Las palabras y las cosas (40 page)

Así, pues, hay una correspondencia cierta entre la crítica kantiana y lo que por la misma época se ofrecía como primera forma, más o menos completa, de análisis ideológico. Pero la Ideología, al extender su reflexión sobre todo el campo del conocimiento —desde las impresiones originales hasta la economía política, pasando por la lógica, la aritmética, las ciencias de la naturaleza y la gramática—, intentó recoger en la forma de la representación aquello mismo que estaba en vías de constituirse y de reconstituirse fuera de ella. Esta nueva toma no podía hacerse sino bajo la forma casi mítica de una génesis singular y universal a la vez: una conciencia, aislada, vacía y abstracta, debía desarrollar poco a poco, a partir de la representación más pequeña, el gran cuadro de todo lo representable. En este sentido, la Ideología es la última de las filosofías clásicas —un poco a la manera en que
Juliette
es el último de los relatos clásicos. Las escenas y los razonamientos de Sade recogen toda la nueva violencia del deseo en el despliegue de una representación transparente y sin defecto; los análisis de la Ideología recogen en el relato de un nacimiento todas las formas, hasta las más complejas, de la representación. Frente a la Ideología, la crítica kantiana marca, en cambio, el umbral de nuestra época moderna; interroga a la representación no sólo de acuerdo con el movimiento indefinido que va del elemento simple a todas sus posibles combinaciones, sino a partir de sus límites de derecho. Sanciona así, por vez primera, este acontecimiento de la cultura europea que es contemporáneo del fin del siglo XVIII: la retracción del saber y del pensamiento fuera del espacio de la representación. Esta última es puesta en cuestión por lo que respecta a su fundamento, su origen y sus límites: por este hecho mismo, el campo ilimitado de la representación, que el pensamiento clásico había instaurado, y que la Ideología había querido recorrer paso a paso discursiva y científicamente, aparece como una metafísica. Pero como una metafísica que jamás será evadida ella misma, que sería planteada en un dogmatismo inadvertido y que jamás haría salir a plena luz la cuestión de su derecho. En este sentido, la Crítica hace resurgir la dimensión metafísica que la filosofía del siglo XVIII había querido reducir por el solo análisis de la representación. Pero, a la vez, abre la posibilidad de otra metafísica cuyo propósito sería interrogar, más allá de la representación, todo lo que es la fuente y el origen de ésta; permite así estas filosofías de la Vida, de la Voluntad, de la Palabra, que el siglo XIX va a desplegar en el surco de la crítica.

De allí, una serie casi infinita de consecuencias. En todo caso, de consecuencias ilimitadas, ya que nuestro pensamiento de hoy pertenece todavía a su dinastía. En primera fila debe colocarse sin duda alguna el surgimiento simultáneo de un tema trascendental y de campos empíricos nuevos —o cuando menos, distribuidos y fundados de manera nueva. Ya hemos visto cómo, en el siglo XVII, la aparición de la
mathesis
en cuanto ciencia general del orden no había desempeñado solamente un papel fundador en las disciplinas matemáticas, sino que había sido correlativa de la formación de dominios diversos y puramente empíricos, como la gramática general, la historia natural y el análisis de las riquezas; éstos no se construyeron de acuerdo con un "modelo" que les hubiera prescrito la matematización o la mecanización de la naturaleza; se constituyeron y dispusieron sobre el fondo de una posibilidad general: la que permitía establecer un cuadro ordenado de identidades y de diferencias entre las representaciones. En los últimos años del siglo XVIII, lo que hace aparecer, correlativamente, dos formas nuevas de pensamiento es la disolución de este campo homogéneo de las representaciones ordenables. Una de estas nuevas formas interroga las condiciones de una relación entre las representaciones por el lado de lo que las hace posibles en general: pone así al descubierto un campo trascendental en el que el sujeto, que nunca se da a la experiencia (por no ser empírico), sino que es finito (ya que no tiene intuición intelectual), determina en su relación con un objeto = x todas las condiciones formales de la experiencia en general; el análisis del sujeto trascendental es lo que libera el fundamento de una posible síntesis entre las representaciones. Frente a esta abertura sobre lo trascendental y simétricamente a ella, otra forma de pensamiento se plantea la pregunta por las condiciones de una relación entre las representaciones por el lado del ser mismo que se encuentra representado en ellas: lo que, en el horizonte de todas las representaciones reales, se indica de suyo como fundamento de su unidad son estos objetos nunca objetivables, estas representaciones jamás representables del todo, estas visibilidades manifiestas e invisibles a la vez, estas realidades que se retiran en la medida misma en que son fundamentadoras de lo que se da y se adelanta hasta nosotros: el poder del trabajo, la fuerza de la vida, el poder de hablar. A partir de estas formas que rondan en los límites exteriores de nuestra experiencia, el valor de las cosas, la organización de los vivientes, la estructura gramatical y la afinidad histórica de las lenguas llegan hasta nuestra representación y nos solicitan la tarea, quizá infinita, del conocimiento. Se buscan así las condiciones de posibilidad de la experiencia en las condiciones de posibilidad del objeto y de su existencia, en tanto que, en la reflexión trascendental, se identifican las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia con las condiciones de posibilidad de la experiencia misma. La nueva positividad de las ciencias de la vida, del lenguaje y de la economía está en correspondencia con la instauración de una filosofía trascendental. El trabajo, la vida y el lenguaje aparecen como otros tantos "trascendentales" que hacen posible el conocimiento objetivo de los seres vivos, de las leyes de la producción, de las formas del lenguaje. En su ser, están más allá del conocimiento, pero son, por ello mismo, condiciones de los conocimientos; corresponden al descubrimiento de Kant de un campo trascendental y, sin embargo, difieren en dos puntos esenciales: se alojan del lado del objeto y en cierta forma más allá; como la Idea en la dialéctica trascendental, totalizan los fenómenos y hablan de la coherencia
a priori
de las multiplicidades empíricas; pero las fundamentan en un ser cuya realidad enigmática constituye, antes de todo conocimiento, el orden y el lazo de lo que ha de conocerse; además, conciernen al dominio de las verdades
a posteriori y
los principios de su síntesis —y no la síntesis
a priori
de toda experiencia posible. La primera diferencia (el hecho de que los trascendentales estén alojados del lado del objeto) explica el nacimiento de esas metafísicas que, a pesar de su cronología poskantiana, aparecen como "precríticas": en efecto, se apartan del análisis de las condiciones del conocimiento tal como pueden develarse al nivel de la subjetividad trascendental; pero estas metafísicas se desarrollan a partir de los trascendentales objetivos (la Palabra de Dios, la Voluntad, la Vida) que sólo son posibles en la medida en que el dominio de la representación está limitado de antemano; tienen, pues, el mismo suelo arqueológico que la Crítica misma. La segunda diferencia (el hecho de que estos trascendentales conciernan a las síntesis
a posteriori
) explica la aparición de un "positivismo": se ofrece a la experiencia toda una capa de fenómenos cuya racionalidad y encadenamiento reposan sobre un fundamento objetivo que no es posible sacar €

Una organización de tal tipo está ligada, en su posibilidad arqueológica, con el surgimiento de esos campos empíricos de los que el análisis interno puro y simple de la representación no puede ya dar cuenta a partir de ahora. Es pues correlativa de un cierto número de disposiciones propias de la
episteme
moderna.

Primero, sale a luz un tema que hasta entonces no se había formulado y era, a decir verdad, inexistente. Puede parecer extraño que, en la época clásica, no se haya intentado matematizar las ciencias de observación, los conocimientos gramaticales o la experiencia económica. Como si la matematización galileana de la naturaleza y el fundamento de la mecánica hubieran sido suficientes para realizar el proyecto de una
mathesis
. No hay en ello ninguna paradoja: el análisis de las representaciones según sus identidades y sus diferencias, su ordenación en cuadros permanentes, ponían, con todo derecho, a las ciencias de lo cualitativo en el campo de una
mathesis
universal. A fines del siglo XVIII, se produjo una separación fundamental y nueva; ahora que el lazo de las representaciones no se establece ya en el movimiento mismo que las descompone, las disciplinas analíticas resultan epistemológicamente distintas de las que deben recurrir a la síntesis. Se tendrá, pues, un campo de ciencias
a priori
, de ciencias formales y puras, de ciencias deductivas que dependen de la lógica y las matemáticas; por otra parte, se ve desprenderse un dominio de ciencias
a posteriori
, de ciencias empíricas que sólo utilizan las formas deductivas fragmentariamente y en regiones estrechamente localizadas. Ahora bien, esta separación tiene como consecuencia la preocupación epistemológica de reencontrar, en otro nivel, la unidad que se había perdido con la disociación de la
mathesis
y de la ciencia universal del orden. De allí, un cierto número de esfuerzos que caracterizan la reflexión moderna sobre las ciencias: la clasificación de los dominios del saber a partir de las matemáticas y la jerarquización que se instaura para ir progresivamente hacia lo más complejo y menos exacto; la reflexión sobre los métodos empíricos de la inducción y, a la vez, el esfuerzo por fundamentarlos filosóficamente y justificarlos desde un punto de vista formal; la tentativa de purificar, formalizar y, quizá, matematizar, los dominios de la economía, de la biología y, por último, de la lingüística misma. Como contrapunto de estas tentativas de reconstruir un campo epistemológico unitario, se encuentra, a intervalos regulares, la afirmación de una imposibilidad: ésta se debería o bien a una especificidad irreductible de la vida (que se intenta cercar, sobre todo a principios del siglo XIX), o bien al carácter singular de las ciencias humanas que se resistirían a toda reducción metodológica (se intenta definir y medir esta resistencia, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX). Sin duda alguna, en esta doble afirmación, alternada o simultánea, de poder y de no poder formalizar lo empírico, hay que reconocer la huella de ese profundoacontecimiento que, hacia fines del siglo XVIII, separó la posibilidad de la síntesis del espacio de las representaciones. Es este acontecimiento el que coloca la formalización, o la matematización, en el corazón mismo de todo proyecto científico moderno; es también lo que explica por qué toda matematización prematura o toda formalización ingenua de lo empírico toma el aire de un dogmatismo "pre-crítico" y resuena en el pensamiento como un retorno a las trivialidades de la Ideología.

Sería necesario evocar aún un segundo carácter de la
episteme
moderna. Durante la época clásica, la relación constante y fundamental del saber, aun del empírico, con una
mathesis
universal justifica el proyecto, retomado sin cesar bajo formas diversas, de un
corpus
de los conocimientos unificado al fin; este proyecto fue tomando, paso a paso, pero sin que su fundamento se hubiera modificado, el aire de una ciencia general del movimiento, de una característica universal, de una lengua reflexionada y reconstituida con todos sus valores de análisis y con todas sus posibilidades de sintaxis, o de una Enciclopedia alfabética o analítica del saber; importa poco que estas tentativas no hayan alcanzado la perfección o que no hayan cumplido del todo el designio que las hizo nacer: todas ellas manifiestan, en la superficie visible de los acontecimientos o de los textos, la profunda unidad que la época clásica había instaurado al dar al saber, como pedestal arqueológico, el análisis de las identidades y de las diferencias y la posibilidad universal de una ordenación. De suerte que Descartes, Leibniz, Diderot y D'Alambert, en lo que podemos llamar su fracaso, en su obra detenida o desviada, permanecieron muy cerca de lo que era constitutivo del pensamiento clásico. A partir del siglo XIX, se rompió la unidad de la
mathesis
. Se rompió dos veces: primero, según la línea que separa las formas puras del análisis y las leyes de la síntesis, y por otra parte según la línea que separa, cuando se trata de fundamentar las síntesis, la subjetividad trascendental y el modo de ser de los objetos. Estas dos formas de ruptura dan nacimiento a dos series de intentos que una cierta pretensión de universalidad parece convertir en eco de las empresas cartesianas o leibni- zianas. Pero visto un poco más de cerca, la unificación del campo del conocimiento no tuvo ni pudo tener, en el siglo XIX, ni las mismas formas, ni las mismas pretensiones, ni los mismos fundamentos que en la época clásica. En la época de Descartes ó de Leibniz, la transparencia recíproca del saber y de la filosofía era total, a tal grado que la universalización del saber en un pensamiento filosófico no exigía un modo de reflexión específico. A partir de Kant, el problema es enteramente diferente; el saber no puede ya desplegarse sobre el fondo unificado y unificador de una
mathesis
. Por una parte se plantea el problema de las relaciones entre el campo formal y el campo trascendental (y en este nivel, todos los contenidos empíricos del saber son puestos entre paréntesis y permanecen en suspenso por lo que se refiere a toda validez); y por la otra, se plantea el problema de las relaciones entre el dominio de la empiricidad y el fundamento trascendental del conocimiento (así, pues, el orden puro de lo formal es hecho a un lado como no pertinente para dar cuenta de esta región en la que se fundamenta toda experiencia, aun la de las formas puras del pensamiento). Pero tanto en un caso como en el otro, el pensamiento filosófico de la universalidad no tiene el mismo nivel que el campo del saber real; se constituye como una reflexión pura susceptible de
fundamentar o
como una nueva toma capaz de
develar
. La primera forma de filosofía se manifestó primero en la empresa fichteana, en la que la totalidad del dominio trascendental se deduce genéticamente de las leyes puras, universales y vacías del pensamiento: con ello se abre un campo de investigaciones en el que se intenta volver toda reflexión trascendental al análisis de los formalismos o descubrir en la subjetividad trascendental el suelo de posibilidad de todo formalismo. Por lo que respecta a la otra abertura filosófica, apareció primero con la fenomenología hegeliana, al devolverse la totalidad del dominio empírico al interior de una conciencia que se revela a sí misma como espíritu, es decir, como campo empírico y trascendental a la vez.