Por qué no soy cristiano (23 page)

RUSSELL: Está bien; si entiende que explicarla es simplemente hallar la causa de él.

COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto particular? ¿Por qué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de todos los objetos particulares?

RUSSELL: Porque no veo la razón de pensar que la hay. Todo el concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas particulares; no veo ninguna razón para suponer que el total tenga una causa, cualquiera que sea.

COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo mismo que decir que no debemos buscar una causa. La declaración de que no hay causa debería venir, si viene, al final de la encuesta, no al principio. En todo caso, si el total carece de causa, entonces, a mi modo de pensar, tiene que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además, la declaración de que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta a una pregunta, presupone que la pregunta tiene sentido.

RUSSELL: No, no necesita ser su propia causa; lo que digo es que el concepto de causa no es aplicable al total.

COPLESTON: Entonces, ¿está de acuerdo con Sartre en que el universo es lo que él llama «gratuito»?

RUSSELL: Bien, la palabra «gratuito» sugiere que podría haber algo más; yo digo que el universo existe simplemente, eso es todo.

COPLESTON: Bien, no comprendo cómo suprime la legitimidad de preguntar cómo el total, o cualquiera de las partes, ha adquirido existencia. ¿Por qué algo, más bien que nada? El hecho de obtener nuestro conocimiento de la causalidad empíricamente, de causas particulares, no excluye la posibilidad de preguntar cuál es la causa de la serie. Si la palabra «causa» careciera de sentido, o si pudiera demostrarse que el criterio de Kant acerca de la materia era el verdadero, la pregunta sería ilegítima; pero usted no parece sostener que la palabra «causa» carece de sentido, ni supongo que sea kantiano.

RUSSELL: Puedo ilustrar lo que a mi parecer es una falacia suya. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argumento es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero evidentemente la raza humana no tiene una madre; ésa es una esfera lógica diferente.

COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna paridad. Si dijera «todo objeto tiene una causa fenomenal; por lo tanto, toda la serie tiene una causa fenomenal», habría una paridad; pero no digo eso; digo todo objeto tiene una causa fenomenal si insiste en la infinidad de la serie, pero la serie de causas fenomenales es una explicación insuficiente de la serie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa, fenomenal, sino una causa trascendente.

RUSSELL: Eso es presuponiendo siempre que no sólo cada cosa particular del mundo sino el mundo en total tiene que tener una causa. No veo la razón para esa suposición. Si usted me la da, le escucharé.

COPLESTON: Bien, la serie de acontecimientos está causada o no está causada. Si lo está, tiene que haber, evidentemente, una causa fuera de la serie. Si no tiene causa, entonces es suficiente por sí misma, y si lo es, es lo que yo llamo necesaria. Pero no puede ser necesaria ya que cada miembro es contingente, y hemos convenido en que el total no tiene realidad aparte de sus miembros, y por lo tanto no puede ser necesario. Por lo tanto, no puede carecer de causa y tiene que tener una causa. Y me gustaría observar, de pasada, que la afirmación «el mundo existe sencillamente y es inexplicable» no puede ser producto del análisis lógico.

RUSSELL: No quiero parecer arrogante, pero me parece que puedo concebir cosas que usted dice que la mente humana no puede concebir. En cuanto a que las cosas no tengan causa, los físicos nos aseguran que la transición del quantum individual de los átomos carece de causa.

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si eso no es simplemente una inferencia transitoria.

RUSSELL: Puede ser, pero demuestra que las mentes de los físicos pueden concebirlo.

COPLESTON: Sí, convengo en que algunos científicos —los físicos— están dispuestos a permitir la indeterminación dentro de un campo restringido. Pero hay muchos científicos que no están tan dispuestos. Creo que el profesor Dingle, de la Universidad de Londres, sostiene que el principio de la inseguridad de Heisenberg nos dice algo acerca del éxito (o de la falta de él) de la presente teoría atómica en establecer la correlación de las observaciones, pero no acerca de la naturaleza en sí, y muchos físicos comparten este criterio. Sea como fuere, no comprendo cómo los físicos pueden no aceptar la teoría, en la práctica, aunque no lo hagan en teoría. No comprendo cómo puede hacerse ciencia, si no es basándose en la suposición del orden y la inteligibilidad de la naturaleza. El físico presupone, al menos tácitamente, que tiene cierto sentido el investigar la naturaleza y buscar las causas de los acontecimientos, como el detective presupone que tiene un sentido el buscar la causa de un asesinato. El metafísico supone que tiene sentido el buscar la razón o la causa de los fenómenos y, como no soy kantiano, considero que el metafísico está tan justificado en su suposición como el físico. Cuando Sartre, por ejemplo, dice que el mundo es gratuito, creo que no ha considerado suficientemente lo que se implica por «gratuito».

RUSSELL: Creo… me parece una extensión injustificada; un físico busca causas; eso no significa necesariamente que hay causas por todas partes. Un hombre puede buscar oro sin suponer que hay oro en todas partes; si encuentra oro, enhorabuena; si no lo halla mala suerte. Lo mismo ocurre cuando los físicos buscan causas. En cuanto a Sartre, no profeso el saber lo que quiere decir, y no querría que pensasen que lo interpreto, pero, por mi parte, creo que la noción de que el mundo tenga una explicación es un error. No veo por qué uno debe esperar que la tenga, y creo que lo que dice acerca de lo que el científico supone es una afirmación excesiva.

COPLESTON: Bien, me parece que el científico hace ciertas suposiciones. Cuando experimenta para averiguar alguna verdad particular, detrás del experimento está la suposición de que el universo no es simplemente discontinuo. Está la posibilidad de averiguar una verdad mediante el experimento. El experimento puede ser malo, puede no tener resultado, o no el resultado deseado, pero, de todas maneras, existe la posibilidad, mediante el experimento, de hallar la verdad que supone, Y esto me parece que presupone un universo ordenado e inteligible.

RUSSELL: Creo que está generalizando más de lo necesario. Indudablemente el científico supone que eso va a hallarse probablemente y con frecuencia es así. No supone que se hallará y ese es un asunto muy importante en la física moderna.

COPLESTON: Bien, creo que lo supone, o está obligado a suponerlo tácitamente, en la práctica. Puede ocurrir, citando al profesor Haldane que «cuando enciendo un gas bajo la marmita, parte de las moléculas del agua se evaporarán, y no hay modo de averiguar cuáles de ellas serán», pero no hay que pensar necesariamente que la idea de la casualidad tiene que ser introducida excepto en relación con nuestro conocimiento.

RUSSELL: No, no es así, al menos si puedo creer lo que dice. Descubre muchas cosas el científico; descubre muchas cosas que están sucediendo en el mundo, que son, al principio, comienzos de cadenas causales, primeras causas que no tienen causa en sí mismas. No supone que todo tiene una causa.

COPLESTON: Seguramente hay una primera causa dentro de un cierto campo elegido. Es una primera causa relativa.

RUSSELL: No creo que diga eso. Si existe un mundo en el cual la mayoría de los acontecimientos, pero no todos, tienen causas, el científico podrá describir las probabilidades e incertidumbres suponiendo que este acontecimiento particular en que uno está interesado, probablemente tiene una causa. Y como, en cualquier caso, no se tiene más que la probabilidad, con eso basta.

COPLESTON: Puede ocurrir que el científico no espere obtener más que la probabilidad, pero, al plantear la cuestión, supone que la cuestión de la explicación tiene un significado. Pero su criterio general es, entonces, Lord Russell, que no es legítimo ni plantear la cuestión de la causa del mundo, ¿no es así?

RUSSELL: Sí, ésa es mi posición.

COPLESTON: Si esa cuestión carece para usted de significado, es, claro está, muy difícil discutirla, ¿no es cierto?

RUSSELL: Sí, es muy difícil. ¿Qué le parece, si pasásemos a otro problema?

La experiencia religiosa

COPLESTON: Muy bien. Voy a decir unas palabras acerca de la experiencia religiosa, y luego pasaremos a la experiencia moral. Yo no considero la experiencia religiosa como una prueba estricta de la existencia de Dios, por lo cual el carácter de la discusión cambia un poco, pero creo que puede decirse que la mejor explicación de ella es la existencia de Dios. Por experiencia religiosa yo no entiendo simplemente el bienestar. Entiendo la conciencia amante, aunque oscura, de un objeto que irresistiblemente parece al sujeto de la experiencia algo que le trasciende, algo que trasciende de todos los objetos normales de experiencia, algo que no puede ser imaginado, ni conceptualizado, pero cuya realidad es indudable, al menos durante la experiencia. Yo afirmaría que no puede explicarse adecuadamente y sin residuo; sólo subjetivamente. La experiencia básica real, de todos modos, se explica con toda facilidad mediante la hipótesis de que hay realmente alguna causa objetiva de esa experiencia.

RUSSELL: Yo respondería a esa argumentación que todo el argumento procedente de nuestros estados mentales con respecto a algo fuera de nosotros es un asunto muy peligroso. Aun cuando todos admitimos su validez, sólo nos sentimos justificados en hacerlo, a mi entender, a causa del consenso de la humanidad. Si hay una multitud en una habitación y en la habitación hay un reloj, todos pueden ver el reloj. El hecho de que todos puedan verlo tiende a hacerles pensar que no se trata de una alucinación: mientras que esas experiencias religiosas tienden a ser muy particulares.

COPLESTON: Sí, así es. Hablo estrictamente de la experiencia mística pura, y ciertamente no incluyo lo que se llaman visiones. Me refiero sencillamente a la experiencia, y admito plenamente que es indefinible, del objeto trascendente o de lo que parece ser un objeto trascendente. Recuerdo que Julián Huxley dijo en una conferencia que la experiencia religiosa, o la experiencia mística, es una experiencia tan real como el enamorarse o el apreciar la poesía y el arte. Bien, yo creo que cuando apreciamos la poesía y el arte, apreciamos poemas definidos o una definida obra de arte. Si nos enamoramos, nos enamoramos de alguien, no de nadie.

RUSSELL: Voy a interrumpirle un momento. Eso no ocurre siempre así. Los novelistas japoneses nunca creen que han tenido un éxito hasta que gran cantidad de seres reales se han suicidado por el amor de la heroína imaginaria.

COPLESTON: Bien, le creo en lo que dice que sucede en el Japón. Me congratulo al declarar que no me he suicidado, pero me vi fuertemente influido en dos importantes pases de mi vida por dos biografías. Sin embargo, debo declarar que hallo poca semejanza entre la influencia real de esos libros sobre mí, y la experiencia mística pura, hasta el punto, entiéndase, en que un extraño puede tener una idea de tal experiencia.

RUSSELL: Bien, yo quiero decir que no debemos mirar a Dios en el mismo nivel que los personajes de una obra de ficción. ¿Reconocerá que aquí hay una distinción?

COPLESTON: Desde luego. Pero lo que yo diría es que la mejor explicación parece ser la explicación que no es puramente subjetivista. Claro que una explicación subjetivista es posible en el caso de cierta gente, en la que hay poca relación entre la experiencia y la vida, como en el caso de los alucinados, etc. Pero cuando se llega al tipo puro, como por ejemplo San Francisco de Asís, cuando se obtiene una experiencia cuyo resultado es un desbordamiento de amor creador y dinámico, la mejor explicación, a mi parecer, es la existencia real de una causa objetiva de la experiencia.

RUSSELL: Bien, yo no afirmo dogmáticamente que no hay Dios. Lo que sostengo es que no sabemos que lo haya. Yo sólo puedo tomar lo que se registra, y encuentro que se registran muchas cosas, pero estoy seguro de que usted no acepta lo que se dice acerca de los demonios, etc., aunque todas esas cosas se afirman exactamente con el mismo tono de voz y con la misma convicción. Y el místico, si su visión es verídica, puede decir que él sabe que existen los demonios. Pero yo no sé que los haya.

COPLESTON: Seguramente en el caso de los demonios ha habido gente que ha hablado principalmente de visiones, apariciones, ángeles o diablos, etc. Yo excluiría las apariciones visuales, porque pueden ser explicadas con independencia de la existencia del sujeto supuestamente visto.

RUSSELL: Pero ¿no cree que hay suficientes casos registrados de gentes que creen que han oído a Satán que les hablaba en el corazón, del mismo modo que los místicos afirman a Dios? Y ahora no hablo de una visión exterior, hablo de una experiencia puramente mental. Ésa parece ser una experiencia de la misma clase que la experiencia de Dios de los místicos, y no veo cómo, por lo que nos dicen los místicos, se pueda tener ningún argumento en favor de Dios, que no sea igualmente un argumento en favor de Satán.

COPLESTON: Estoy completamente de acuerdo en que hay gente que ha imaginado o pensado que ha visto u oído a Satán, Y de pasada, yo no tengo el menor deseo de negar la existencia de Satán. Pero no creo que la gente ha afirmado haber experimentado a Satán, del modo preciso en que los místicos afirman haber experimentado a Dios. Tomemos el caso de Plotino, que no era cristiano. Éste admite la experiencia de algo inexpresable, el objeto es un objeto de amor, y por lo tanto no un objeto que causa horror y disgusto. Y el efecto de esa experiencia está, diría, apoyado, o, mejor dicho, la validez de la experiencia está apoyada en las crónicas de la vida de Plotino. De todas maneras, es más, razonable suponer que tuvo esa experiencia, si hemos de aceptar el relato de Porfirio acerca de la bondad general y benevolencia de Plotino.