Ser Cristiano (17 page)

Y cuan distintos son, por encima de todas las coincidencias externas, los numerosos «profetas» de los diferentes pueblos: un asceta de la India, un pensador peregrino de China, un filósofo de Grecia, un nabí de Israel. Cuan distintas las concepciones sobre la última liberación y redención: elevación a la idea, inmersión en la meditación, experiencia del nirvana, sintonización con el
tao
o abandono a la voluntad de Dios. El «amor a los hombres» no es lo mismo en el maestro Küng que en el maestro de Nazaret. Incluso el maligno es distinto en Zaratustra (mazdeísmo, parsismo indio) que en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Y nada digamos de las diferencias con respecto a las religiones primitivas: que los amables y pacíficos habitantes de las islas Fidji ya no devoren hombres en este siglo como en el pasado no debe dejar de tener importancia, por lo menos para los visitantes de las islas. Y es justamente ahí donde con demasiada frecuencia se pasan por alto las diferencias. A la vista del patente fracaso de la misión cristiana y de la disolución de las antiguas culturas indígenas de África
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, por ejemplo, se pasa por alto la inmensa instrucción y la concreta liberación del miedo a los demonios, de la magia, de las fuerzas de la naturaleza, de la irracionalidad y la crueldad y de las actitudes impersonales, asocíales y ahistóricas, que la misión cristiana ha llevado consigo. Todo lo cual es, sin duda, una desmitologización y desdemonización, una interiorización y humanización de gran estilo.

Así, pues, reconocer la verdad de las otras religiones no debería implicar negar lo que sigue: hay diferencias esenciales entre las monstruosas y grotescas divinidades de la maravillosa isla de Bali y cualquier pared de iconos de santos ortodoxos en Sagorsk; entre la prostitución sagrada de los templos paganos y la consagración de las vírgenes cristianas; entre una religión cuyo símbolo es el «lingam» (piedra fálica), reproducido mil veces en el mismo templo, y otra religión cuyo símbolo es la cruz; entre la religión de la guerra santa contra los enemigos y la religión del amor programático al enemigo; entre una religión de sacrificios humanos (por lo menos 20.000 hombres fueron sacrificados en cuatro días para la consagración del gran templo de Méjico en 1487) y la religión de la propia entrega diaria por los hombres. Y estas diferencias no las eliminan ni las crueldades de los conquistadores españoles ni las quemas de herejes romanas, que por otra parte no respondían, sino contradecían, al programa cristiano, que no eran cristianas, sino claramente anticristianas.

Con todos los respetos, pues, para el magnánimo y tolerante hinduismo reformista de Sarvepalli Radhakrishnan, primer presidente del Estado indio, influido tanto por el vedanta como por el liberalismo teológico europeo del siglo XIX, hemos de decir que no es todo en el fondo una sola cosa, ni sencillamente igual. Quien conozca la realidad concreta de la India o simplemente haya leído noticias sobre el pernicioso influjo que la religión hindú ha ejercido sobre la situación concreta del subcontinente; quien sepa de las catastróficas consecuencias económicas y sociales que hoy todavía se siguen del culto a la vaca sagrada, recomendado por el mismo Gandhi, o del sistema de castas, que ninguna ley puede remediar, o de la tremenda superstición imperante, o de la charlatanería de algunos gurús, y otras cosas más
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. podrá entrever un poco lo que la fe cristiana puede significar en orden a una ilustración y liberación, desmitologización y desdemonización, interiorización y humanización. Ante las radicales contradicciones existentes entre las religiones sería muy fácil recurrir a la antigua y tantas veces citada parábola budista y afirmar que todas las religiones palpan cual ciegos mendigos el mismo elefante, el uno coge una pata y cree que es un tronco de árbol, el otro una oreja y la toma por una hoja de palmera, el tercero el rabo y cree asir una soga, pero ninguno de los tres coge al elefante entero
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. Y ¿si uno, ciegamente, toma un tronco de árbol por un elefante? Con toda razón constata Radhakrishnan —y otros con él— en la ilimitada variedad de las religiones, en sus concepciones, formas y lenguajes, una auténtica experiencia espiritual interna del absoluto
(spiritual experience)
, así como una concordancia soterrada que posibilita una comunicación espiritual profunda entre las distintas religiones. Pero no se debe simplificar tal coincidencia, ni difuminar las diferencias, ni absolutizar la experiencia espiritual interna, de tan variada significación, como si ante ella fuesen indiferentes todas las expresiones religiosas articulables, todas las revelaciones y profesiones de fe, las autoridades, Iglesias, ritos y manifestaciones.

Radhakrishnan puede ser tan tolerante porque, como en todos los sincretismos, se trata de una tolerancia muy cualificada, específicamente hinduista, basada en la autoridad del
vedanta
. Mas las religiones orientales de signo predominantemente místico como el hinduismo y el budismo, cuyo núcleo central se cifra en la experiencia humana del aniquilamiento, tienen también a su modo la pretensión de exclusividad: en la medida en que, a diferencia de las religiones proféticas (judaísmo, cristianismo, islam), cuyo punto capital se concreta en el acontecimiento de la revelación y en la autoridad de Dios, no excluyen, sino incluyen, a las restantes religiones
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. El hinduismo absorbe todas las otras religiones. El budismo, teniéndose por la más alta doctrina de salvación, las acepta como estadios inferiores para el hombre vulgar; se trata de una permisión y tolerancia resignadas más que de un auténtico reconocimiento del valor de doctrinas que están en contradicción con la propia. El apresado en el error tendrá en una ulterior existencia innumerables ocasiones de llegar a la convicción justa.

Indiscutiblemente, en la historia de la humanidad han existido unos cuantos «hombres normativos». Según Karl Jaspers, Buda, Confucio, Sócrates y Jesús (no Moisés, cuya acción fue muy limitada, ni Mahoma, cuya originalidad resultó escasa) han abierto posibilidades humanas definitivas, imponiendo a la vez al ser humano cánones inamovibles, de forma que han ejercido durante milenios una influencia extraordinariamente amplia y profunda en la actitud interior de los hombres
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. Indiscutiblemente, sus planteamientos y respuestas concretos guardan mutua relación; incluso se pueden establecer concordancias en su predicación y modo de vida, en su relación con los hombres y el mundo, en la mitificación de las circunstancias de su nacimiento, llamada, tentaciones y hasta «elevación» tras la muerte. Pero no es menos indiscutible que estos «hombres decisivos» son muy distintos y no se dejan integrar cual partes de un todo en la verdad global: «Estando muy cerca, son dispares, incompatibles en un solo y único hombre que por hipótesis anduviera a la vez todos sus caminos»
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. Sólo una ingenua ignorancia de los hechos permite pasar por alto o difuminar las cualidades diferenciales de cada uno de ellos. Escapar a una opción es casi imposible.

Cualquier sentimiento fácil de superioridad sobre todas las religiones y sus supuestas sutilezas (posible no sólo entre los filósofos, sino también entre los teólogos), desemboca en una indiferencia completa en quienes han perdido los contenidos centrales de la fe. Y en los demás desemboca en un anquilosamiento reaccionario en su actitud de fe tradicional. Ninguna nivelación, abstracción y generalización supone avance alguno. La difuminación de las diferencias bajo el mismo techo de una federación religiosa de todas las religiones ha dejado, hasta ahora, del todo intactas a las diversas religiones. Sabemos demasiado de las religiones en particular como para que un dogmático cristiano pueda afirmar impertérrito que no son más que arbitrarias construcciones humanas, o un universalista hindú se atreva a decir que todas son esencialmente iguales, o un humanista secular afirme sin más que no son sino el opio del pueblo.

¿Podemos eludir la confrontación espiritual, que ha de hacerse con la mayor modestia, objetividad y espíritu de diálogo posibles? Ni en las religiones de Occidente ni en las de Oriente está hoy permitido prescindir de
la cuestión de la verdad
o restarle importancia. Prueba de ello es la rivalidad secular, no pocas veces cruel y hoy otra vez recrudecida, entre el hinduismo y el islam (India y Pakistán), entre el hinduismo y el budismo, entre el budismo y el neoconfucionismo. Ni siquiera en las religiones asiáticas es todo equivalente.

Es cierto que no se deben mezclar el problema de la verdad y el problema de la salvación, como en otros tiempos se hizo en la teología cristiana. La actual «teología cristiana de las religiones» tiene razón: en las otras religiones pueden los hombres alcanzar la salvación eterna; en ese sentido podemos considerarlas con toda justicia como caminos de salvación. Pero la solución de la cuestión salvífica no excusa de la cuestión de la verdad. Cuando la teología cristiana actual afirma que todos los hombres pueden salvarse, cualquiera que sea su religión, en ningún caso quiere ello decir que todas las religiones sean igualmente verdaderas. Los hombres no se salvan por el politeísmo, la magia, los sacrificios humanos y las coacciones de la naturaleza, sino a pesar de todo esto. No se salvan por el error y la superstición, sino a pesar de los mismos. Por eso, las grandes religiones no pueden ser consideradas como caminos de salvación más que de forma condicionada, no en bloque y en cualquier hipótesis. Por más elementos de verdad que contengan en puntos particulares, cosa que han de aceptar los cristianos, no ofrecen
la
verdad para los cristianos. Nunca podría el cristiano justificar ser por igual budista, hinduista, confucionista o musulmán. Si un cristiano acepta el yoga o el zen budista («yoga cristiano» o «zen cristiano»), nunca será como religión o actitud profunda de fe, sino como método o camino de «iluminación»; es decir, aceptará un zen desligado de sus fundamentos religiosos, con lo que tiene de sugestivo para muchos hombres modernos al poner el acento en lo no intelectual y en una mística que no se evade del mundo, que insiste en la quietud y en el silencio, en la afloración dinámica de los estratos profundos del espíritu humano; un zen que tan interesante es para teólogos y filósofos como para psiquiatras y psicoterapeutas
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Con todo esto, todavía no se ha dicho positivamente qué es para los cristianos la verdad, pero sí se ha visto la exigencia de una confrontación crítica y autocrítica con las grandes religiones, en la que el criterio ha de ser no la compasión, sino sólo la verdad; se impone una diagnosis crítica de las religiones universales que no trate de juzgar, sino de ayudar.

De este modo, también las grandes religiones acusan hoy un desafío en el sentido de
challenge and response
, según expresión de Toynbee; están llamadas a una respuesta. El encuentro con el cristianismo significa para las religiones asiáticas un impulso de enorme intensidad y amplitud hacia la autorrevisión crítica, la purificación y profundización de las bases de la propia fe, la fecundación con las ideas cristianas y el desarrollo de sus substratos embrionales. Para las otras religiones vale por analogía lo que ha resultado del análisis del neohinduismo en parangón con el hinduismo clásico: que hoy es menester reforzar el monoteísmo, sofocar la idolatría y eliminar burdas depravaciones, moralizar la religión, luchar por las reformas sociales e implantar un moderno sistema de educación, reinterpretar los
Upanishades
y la
Bhagavad-guitá
, interesarse incluso por la figura de Jesús, si bien desligada de su modalidad de apariencia histórica (interpretación mística del Evangelio de Juan) y tomar en serio los «principios eternos» promulgados en el Sermón de la Montaña
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. Piénsese asimismo en el influjo de la idea cristiana de la paz —pese al fracaso de la paz cristiana en la práctica— en la nueva propaganda de la paz budista (pagodas de la paz en Rangún e Hiroshima). Todo el proceso de reforma y renovación, es decir, de concentración, profundización, interiorización y, consiguientemente, de simultánea apertura y unificación, en el que hoy se hallan inmersas amplias zonas de la cristiandad, constituye un importante reto para todas aquellas religiones que, en conjunto —pese a la nueva autoconciencia de algunas naciones renacidas, pese a los concilios budistas, a las conferencias panislámicas y a profundizaciones y contraofensivas misioneras aisladas—, no han logrado desarrollar un dinamismo espiritual semejante (por no hablar de las religiones tribales africanas).

Para una confrontación fructífera al mismo nivel sería muy deseable que las religiones universales desarrollaran teologías científicas, en el sentido moderno de la palabra, que alcanzaran el mismo nivel de la teología cristiana; no únicamente una meditación más relevante, sino una reflexión autocrítica. La teología cristiana ha sido la primera que ha acogido la metodología científica del pensamiento moderno y, en parte considerable, la ha creado. Solamente sobre la base de una auténtica pluralidad de teologías puede llegarse a un verdadero diálogo. El cristianismo no debe ni puede promover directamente una teología científica hinduista, budista, confucionista, taoísta o islámica. Pero puede fomentar una confrontación seria con ayuda de la historia de las religiones, de la fenomenología, psicología, sociología y teología de la religión, elaboradas todas ellas con objetividad y sin prejuicios
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. A la controversia teológica entre las confesiones cristianas debe sumarse una controversia teológica entre las distintas religiones; o, mejor dicho, una teología ecuménica en el más amplio sentido de la palabra.

Las grandes religiones han tratado de múltiples formas de eludir la confrontación con el cristianismo mediante el encapsulamiento espiritual. Mientras en el Occidente impera un análisis despiadado de la crisis religiosa, en el Oriente sigue predominando la autoafirmación apologética. Pero con el paso del tiempo y con los nuevos medios de transporte y comunicación internacional, ¿no es cada vez más difícil el aislamiento y la demarcación territorial? La inmovilidad y esclerodermia espirituales, en muchos casos milenarias, de las grandes religiones asiáticas fueron quizá menos peligrosas en tiempos más tranquilos. Hoy, sin embargo, quiéranlo o no, tales religiones se ven arrastradas no sólo a la confrontación con el cristianismo, sino al enfrentamiento con el vertiginoso progreso del mundo secular moderno. Progreso que desde América, Europa y la Unión Soviética avanza inconteniblemente por mil caminos, con toda su fascinación y sugestión, sobre los países del Próximo y Lejano Oriente, inundándolos, como en el caso de China y Japón, con su economía, ciencia, cultura, técnica y política. Esto significa en muchos aspectos una profanación de lo religioso; pero no pocas veces implica también una nueva sacralización de lo profano, presupuesto para religiones sustitutorias o «cuasi religiones»: absolutización de la nación, de la clase social, de la ciencia y hasta de una persona, que difícilmente hace felices a los pueblos y a los individuos. Especialmente el materialismo dialéctico ateo, en su forma de comunismo misionero (marxismo-leninismo o maoísmo, declarado como «ciencia»), está en competencia universal con el cristianismo
y
con las grandes religiones, aunque también en un diálogo no del todo estéril. Los múltiples fracasos del cristianismo
y
de las religiones universales en orden a la humanización del hombre y a la lucha por la justicia, la paz y la libertad, y su influjo, separador más que aglutinador, en toda la humanidad dibujan el trasfondo oscuro sobre el que se desarrolla todo este proceso.