Ser Cristiano (13 page)

Sin embargo, a la hora de fijar la atención en esas religiones en concreto no podemos ignorar la Ilustración, que constituye, según Kant, «la salida del hombre de su minoría de edad, de la que él mismo es causante»
^[45]
: no nos está permitido desdeñar los resultados de la confrontación con la crítica de la religión más reciente. Para hablar de Dios en la actualidad con un mínimo de honradez, hay que tener presente de continuo el
horizonte de la modernidad
, único que posibilita a creyentes y no creyentes una purificación y profundización del concepto de Dios y que aquí vamos a describir resumidamente siguiendo a Heinz Zahrnt
^[46]
:

Una concepción actual de Dios presupone la moderna
explicación científica del mundo
: las tempestades, las victorias en las batallas, las enfermedades y las curaciones, la dicha y el infortunio de los hombres, grupos y pueblos ya no se explican por directa intervención de Dios, sino por razones naturales. Que Dios haya sido separado del mundo conlleva una oportunidad: así se pone de manifiesto lo que Dios
no
es, que él no puede identificarse sin más con los acontecimientos naturales e históricos. ¿Entendemos su separación de las causas segundas como posible premisa para un encuentro con Dios más personal e íntimo?, o ¿hemos de volver, tras la desdivinización de la naturaleza por la Ilustración, a divinizar lo finito bajo nuevas formas?

Una concepción actual de Dios presupone la moderna
idea de autoridad
: ninguna verdad es aceptada sin contar con el veredicto de la razón, en virtud de la sola autoridad de la Biblia, la tradición o la Iglesia, sino tras un examen crítico previo. El hecho de que la fe en Dios haya dejado de ser una imposición meramente autoritaria, una cuestión tradicional o confesional y una visión del mundo connatural y evidente, conlleva también una
oportunidad
: así el hombre, tal como corresponde a su propia dignidad y al honor de Dios, se ve retado a aceptar personalmente la fe de los padres. ¿Se aprovecha este margen otorgado a la autonomía del hombre, de modo que hoy los hombres confíen en Dios con todo el corazón como mayores de edad, y no como esclavos sin voluntad que todo lo dan por cierto aun en contra de su razón?, o ¿se cae quizá nuevamente, tras la desmitologización de la autoridad por la Ilustración, en manos de otros poderes?

Una concepción actual de Dios presupone una
crítica ideológica
: esto es, poner al descubierto el abuso social que de la religión hacen el Estado o la Iglesia, denunciar razonadamente los intereses que personas o grupos persiguen cuando apelan al Señor Dios para fundamentar la asistencia de la gracia divina a grandes o pequeños señores en tanto que guardianes y garantes del orden establecido, en gran parte injusto. También esta retirada de Dios de la confusión con los poderes político-sociales conlleva una
oportunidad
: el hombre puede, tanto ante los que ostentan el poder político como ante su Dios, andar su camino erguido, sin reverencias humillantes: como compañero, no como súbdito. ¿Ha entendido así el hombre de hoy el ocaso de los dioses de la Ilustración, de modo que Dios no es de hecho una creación del hombre surgida de necesidades egoístas, sino el verdaderamente «otro»?, o ¿intenta una vez más alinear ideológicamente a Dios dentro de un proceso mundano cualquiera?

Una concepción actual de Dios presupone el moderno
desplazamiento de conciencia del más allá al más acá
: debido al proceso de secularización, la autonomía de los órdenes del más acá (ciencia, economía, política, Estado, sociedad, derecho, cultura) no sólo se experimenta de un modo u otro en teoría, sino que también se realiza en la práctica. Pero la renuncia al simple consuelo con un más allá y la concentración incesante en el más acá conllevan una
oportunidad
: la vida, que quizá ha perdido profundidad, ha podido ganar en densidad. ¿Nos hemos dado cuenta de que así Dios se acerca más al hombre hasta en su propio cuerpo y le interpela dentro de su profanidad ya en esta vida?, o ¿hemos hecho de la secularización un simple secularismo y hemos perdido de vista a Dios como aquel que en esta vida nos atañe necesariamente en todo momento: como el trascendente en inmanencia?

Una concepción actual de Dios presupone una moderna
orientación al futuro
: el hombre de hoy no dirige tanto su mirada hacia arriba, suspirando, y hacia atrás, historizando, sino en lo posible hacia adelante. La inclusión consciente de la dimensión de futuro, la configuración y planificación activa del porvenir, conllevan asimismo una
oportunidad
: así es posible redescubrir la dimensión de futuro para la predicación cristiana y tomarla en serio. ¿Se toma en serio a Dios como el que ha de venir, como el verdadero futuro del hombre y del mundo?, o ¿se llega quizá al olvido total del pasado, a la renuncia a la rememoración de lo decisivo de la historia y, consiguientemente, a la desorientación en el presente?

Así, pues, es preciso ver los peligros del desarrollo de la Edad Moderna, pero también aprovechar con decisión sus oportunidades. Si se toma en serio la historia de la ilustración de la humanidad, cualquiera idea futura de Dios deberá ser vista dentro de este horizonte:

• Sin ninguna representación ingenuo-antropológica: Dios como un «ser supremo» que habita «sobre» el mundo, en sentido literal o espacial.
  
• Excluida toda idea deísta-ilustrada: Dios como un «enfrente» objetivado, cosificado, que vive en un más allá extramundano (trasmundo), «fuera» del mundo en sentido espiritual o metafísico.
  
• Más bien una comprensión unitaria de la realidad: Dios en este mundo y este mundo en Dios. Dios no sólo como parte de la realidad, un finito (supremo) junto a otros finitos. Sino el infinito en lo finito, el absoluto en lo relativo. Dios como la realidad más verdadera de allá y de acá, trascendente-inmanente, como la realidad más real en el corazón de las cosas, en el hombre y en la historia de la humanidad.
  

Desde este horizonte, y en orden a la consideración de Dios bajo perspectiva
cristiana
que vendrá después, queda ya claro lo siguiente: más allá del biblicismo antropomórfico primitivo y más allá de la abstracta filosofía teológica, sólo en apariencia elevada, la concepción cristiana de Dios deberá reparar en que el «Dios de los filósofos» y el Dios cristiano no se armonizan tan superficial y cómodamente como pretenden los antiguos y nuevos apologetas y escolásticos, ni se disocian tan rigurosamente como quieren los filósofos de la Ilustración y los teólogos biblicistas. La concepción cristiana de Dios, más bien,
asume (aufhebt)
al «Dios de los filósofos» en el Dios cristiano, en el mejor sentido hegeliano del término —
negative, positive, supereminenter
—; negando críticamente, afirmando positivamente y sobrepujando y superando. De esta manera, el concepto de Dios del entendimiento humano universal y de la filosofía, de todo punto
ambiguo
, se tomará en la concepción cristiana de Dios, categórica e inconfundiblemente,
inequívoco
.

Todo esto, evidentemente, exige de la teología cristiana tremendos esfuerzos.

«Querría decir una cosa a los teólogos, algo que ellos ya saben y los demás debieran saber: ellos guardan la única verdad que alcanza más hondo que la verdad de la ciencia, en la cual descansa la era atómica. Ellos guardan un saber de la esencia del hombre cuyas raíces son más profundas que la racionalidad de la Edad Moderna. Siempre llega irremisiblemente el momento en que, cuando fracasa la planificación, se pregunta y se preguntará por esa verdad. La actual actitud burguesa de la Iglesia no es una prueba de que los hombres preguntan realmente por esa verdad. Esa verdad convence cuando se vive». Así escribe el físico y filósofo Carl Friedrich von Weizsäcker dirigiéndose a los teólogos
^[47]
.

1.- Volvamos primero la vista al recorrido teológico que hasta ahora hemos hecho. No es posible abordar aquí las complejas cuestiones de metodología teológica, pero podemos hacer algunas acotaciones, al menos para los interesados en teología. A pesar de las afirmaciones teológicas dialécticas hechas hasta aquí,
no
se nos podrá tachar de cultivar una
teología dialéctica
^[48]
en el sentido tradicional —verticalmente, desde arriba—; metódica y consecuentemente hemos tratado, por el contrario, de buscar en lo posible un punto de arranque «desde abajo», desde las preguntas más inmediatas del hombre, desde la experiencia humana. Todo con vistas a una justificación racional de la fe hoy. Ya que:

• A la vista del nihilismo no se puede pasar por alto con ayuda de la Biblia la cuestión fundamental de la problematicidad de la realidad en general y de la existencia humana en particular.
  
• A la vista del ateísmo, no se puede afirmar sin más, con la ayuda de la Biblia, la realidad de Dios.
  

Los fenómenos de la religión, de la filosofía y de la precomprensión humana universal exigían una respuesta adecuada. Esto, naturalmente, no es toda nuestra respuesta: lo que se ha analizado hasta ahora partiendo de la experiencia humana puede y debe ser explicado más tarde teológica y críticamente desde el mensaje cristiano.

Pero con todo esto, ¿no hemos hecho nuevamente «teología natural»? Esta pregunta se la harán sólo los teólogos y, en este caso, especialmente los teólogos protestantes. Pues bien, a pesar de haber comenzado con las preguntas y necesidades naturales del hombre,
no
hemos puesto unas bases de
teología natura
^[49]
en el sentido católico tradicional. Ya que:

• No se acepta una razón autónoma, capaz de demostrar estrictamente los fundamentos de la fe, que nada tienen que ver con la fe misma. Más bien se ha puesto en claro que ni siquiera las cuestiones previas a la fe cristiana —la realidad de la realidad problemática y la realidad de Dios— pueden ser conocidas por la pura razón, sino solamente con una confianza creyente o una fe confiada (en el sentido amplio de la palabra).
  
• No hay, por tanto, ningún camino progresivo» racional, continuado y gradual, del hombre hacia Dios, sino que en cada momento se exige una nueva audacia y un nuevo riesgo de la confianza.
  
• Tampoco se afirma un adueñamiento del hombre, en el que éste se enseñoree de Dios. Al contrario, del hombre se espera una apertura frente a la realidad, una respuesta a sus llamadas y demandas, una aceptación de su identidad, sentido y valor, un reconocimiento de su último fundamento, sostén y meta.
  
• No se trata, en resumidas cuentas, de unos
  praeambula fidei
  como infraestructura racional del dogma, basada en una argumentación de la razón pura, sino de la búsqueda «del» hombre en el lugar en que hoy vive de hecho, para poner la noticia de Dios en relación con aquello que en concreto lo mueve.
  

De esta forma podremos juzgar con imparcialidad crítica, sin modificar teológicamente su sentido, las distintas «cosmovisiones» que de hecho se dan entre los no cristianos: tanto la posición de los ateos nihilistas y la de los ateos no nihilistas (agnósticos) como la posición de los no cristianos creyentes en Dios, bien sea en el contexto secular, bien sea en el contexto de las grandes religiones. En la interpretación teológica que nos proponemos —vaya esto por delante— Dios seguirá conservando la primacía y el evangelio seguirá para el cristianismo siendo el criterio decisivo. Desde el mensaje cristiano se pondrá de manifiesto:

Dios se experimenta en la realidad del mundo como real porque él mismo se manifiesta. Dios se guarda la iniciativa: es posible conocer a Dios porque Dios se da a conocer. El encuentro con Dios, dónde y cuando quiera que sea, es regalo de Dios. La «demostración» de la realidad de Dios por parte del hombre se basa siempre en la autodemostración de Dios en la realidad para el hombre.

Del hombre no se espera una postura neutra, sino un reconocimiento con confianza en la verdad del Dios que se le revela: aquí toda confianza creyente del hombre es siempre obra del Dios que actúa en la realidad del mundo. Y esto significa invariablemente para el hombre una especie de conversión: abandono de su egoísmo y vuelta al enteramente otro.

El evangelio seguirá siendo el criterio decisivo: no da simplemente respuesta a nuestras preguntas humanas, sino que transforma nuestro mismo preguntar humano, muchas veces demasiado humano. Es respuesta a estas preguntas transformadas. Y en tal sentido, es crítica, purificación y profundización de las necesidades humanas. Así, la teología cristiana es en todo caso algo más que teología de necesidades.

2. Dentro de este horizonte de la modernidad, aún es menester subrayar que la teología
no
debe pretender ser una
explicación total de la realidad
que dé al traste con las otras ciencias, como temen los representantes del «racionalismo crítico», alérgicos a la «herencia teológica de la filosofía», a las «teorías redentoras» y a la teología en general
^[50]
. A tales recelos debemos responder:

Nada tenemos contra los ideales de las ciencias naturales, exactitud, precisión y eficiencia, mientras los métodos científicos de los relojes y las computadoras no se extiendan inesperada e irreflexivamente al espíritu humano, que no es un reloj ni una computadora.

Nada tenemos contra la objetividad, neutralidad e imparcialidad de la ciencia mientras no se ignoren sus presupuestos, así como sus implicaciones y consecuencias sociales, ni se excluya el compromiso.

Nada tenemos contra la matematización, cuantificación y formalización de los problemas mientras no se opine, con notoria falta de humor, que de esa manera ya se han explicado cumplidamente fenómenos como el humor, el amor y la fe.

Nada tenemos, huelga decirlo, contra la ciencia natural como fundamento no sólo de la técnica y de la industria, sino de la moderna imagen del mundo en general, mientras se reconozca al mismo tiempo la validez de los métodos propios de otras ciencias, tales como las ciencias sociales, culturales y también, por qué no, la filosofía y la teología. En resumen, nada tenemos contra una racionalidad crítica en la ciencia en general y en la teología en particular, con tal que ello no se convierta de hecho en un «racionalismo crítico», el cual no es otra cosa que racionalidad acrítica en contra de sí mismo; esto es, en un racionalismo que mistifica lo racional, que quisiera tratar todas las cuestiones políticas, estéticas, morales y religiosas única y exclusivamente según el método de las ciencias naturales y que, en conclusión, pese a toda su insistencia en la falibilidad y provisionalidad de las soluciones que ofrece a problemas particulares, constituye en conjunto, aunque con pretensiones críticas, una explicación dogmática de la totalidad, como la que suele reprochar a la teología, y no menos sospechosa de estar influida por una ideología.