Tratado de la Naturaleza Humana (42 page)

IV. La cuarta restricción se deriva de la inconstancia de la causa de estas pasiones y de la breve duración de su enlace con nosotros mismos. Lo que es casual e inconstante produce una alegría pequeña y un orgullo aún menor. No nos satisfacemos mucho con la cosa misma, y somos aún menos aptos para sentir algún nuevo grado de satisfacción de nosotros mismos con respecto a ella. Prevemos y anticipamos su cambio por la imaginación, que nos hace sentirnos poco satisfechos con la cosa: la comparamos con nosotros mismos, que poseemos una existencia más durable, por lo que su inconstancia aparece aún más grande. Parece ridículo atribuirnos una excelencia que proviene de un objeto que es de mucha más corta duración y nos concierne sólo en una época tan breve de nuestra existencia. Será fácil comprender por qué razón esta causa no actúa con la misma fuerza en la alegría que en el orgullo, puesto que la idea del yo nos es tan esencial a la primera pasión como a la última.

V. Puedo añadir como una quinta limitación, o más bien extensión, de mi sistema que las reglas generales tienen una gran influencia sobre el orgullo y la humildad, como sobre todas las otras pasiones. Por esto nos formamos una noción de las diferentes clases de los hombres según el poder o riquezas de que son poseedores, y esta noción no la cambiamos teniendo en cuenta la salud o temperamento de las personas, que pueden privarlos de todo goce en su posesión. Esto puede explicarse por los mismos principios que dan razón de la influencia de las leyes generales sobre el entendimiento. El hábito nos lleva más allá de los justos límites de nuestras pasiones como de nuestros razonamientos.

No será importuno observar en esta ocasión que la influencia de las leyes generales y máximas sobre las pasiones contribuye a facilitar mucho los efectos de todos los principios que explicaremos en el curso de este TRATADO. Pues es evidente que si una persona madura y de la misma naturaleza que nosotros fuese transportada súbitamente de nuestro mundo se hallaría muy embarazada ante cada objeto y no sabría determinar en el acto qué grado de amor u odio, orgullo o amistad, u otras pasiones, debía atribuirle. Las pasiones varían frecuentemente por principios muy insignificantes, y éstos no se presentan con una regularidad perfecta, especialmente en las primeras veces. Pero como la costumbre y la práctica han descubierto estos principios y han establecido el justo valor de cada cosa, debe esto ciertamente contribuir a una fácil producción de las pasiones y guiarnos, por medio de máximas generales establecidas, en la medida que debemos observar al preferir un objeto a otro. Esta indicación puede servir quizá para evitar las dificultades que pueden surgir en lo que concierne a algunas causas que debo más adelante adscribir a ciertas pasiones y que pueden ser estimadas demasiado tenues para operar tan universal y ciertamente como se halla que lo hacen.

Terminaré este asunto con una reflexión derivada de estas cinco limitaciones.

Esta reflexión es que las personas que son más vanidosas y que a los ojos del mundo tienen más razón de sentirse orgullosas no son las más felices, ni las más humildes las más miserables, como a primera vista podría imaginarse partiendo del anterior sistema. Un mal puede ser real aunque su causa no tenga relación con nosotros, puede ser real sin ser propio de cada uno, puede ser real sin mostrarse a los otros, puede ser real sin ser constante, y puede ser real sin hallarse sometido a leyes generales. Tales males no dejarán de hacernos miserables aunque posean sólo una pequeña tendencia a disminuir el orgullo, y quizá el más real y el más sólido mal de la vida se hallará que es de esta clase.

Teniendo en cuenta estas limitaciones, procedamos a examinar las causas del orgullo y la humildad y ver si en cada caso podemos descubrir la doble relación por la que actúan sobre las pasiones. Si hallamos que todas estas causas se relacionan con el yo y producen un placer o dolor separado de la pasión, no quedará ningún escrúpulo con respecto al presente sistema. Debemos intentar principalmente probar el último punto, siendo en cierto modo evidente el primero.

Al comenzar con el vicio y la virtud, que son las causas más palmarias de estas pasiones, es completamente ajeno a mi propósito entrar en la controversia, que en los últimos años ha excitado mucho la curiosidad del público, de si estas distinciones morales se fundan en principios naturales y originales o surgen del interés y la educación. Reservo el examen de esto para el siguiente libro, y ahora intentaré mostrar que mi sistema se mantiene firme en ambas hipótesis, lo que será una prueba rigurosa de su solidez.

Pues concediendo que la moralidad se funda en la naturaleza, debe ser admitido que el vicio y la virtud, por el interés propio o por los prejuicios de la educación, produce en nosotros un dolor o placer real, y podemos observar que esto es rigurosamente defendido por los partidarios de esta hipótesis, Toda pasión, hábito o propiedad de carácter -ue tiende a nuestra ventaja o prejuicio nos proporciona un placer o un dolor, y después es de donde surge la aprobación o no aprobación. Naturalmente, nos es provechosa la liberalidad de los otros; pero nos hallamos siempre en peligro de ser dañados por su avaricia; el valor nos defiende, pero la cobardía nos expone a todo ataque; la justicia es el soporte de la sociedad, pero la injusticia, a menos que sea reprimida, causará rápidamente su ruina; la humildad nos eleva, pero el orgullo nos mortifica. Por estas razones, las primeras cualidades se estiman como virtudes y las últimas se consideran vicios. Ahora bien: puesto que es cierto que existe un placer o dolor también relativo al mérito o demérito, de cualquier clase que sea, he logrado lo que era preciso para mi propósito.

Pero voy más lejos, y observo que esta hipótesis moral y presente sistema no sólo concuerdan, sino que admitiendo que la primera es exacta tenemos la prueba irrefutable y absoluta del último. Pues si toda la moralidad se funda en el dolor o la pena que nace de la esperanza de una pérdida o ventaja que puede resultar de nuestro propio carácter o del de los demás, todos los efectos de la moralidad deben derivarse del mismo dolor o placer y también debe suceder lo mismo con la pasión del orgullo y la humildad. La verdadera esencia de la virtud, de acuerdo con esta hipótesis, es producir placer y la del vicio producir dolor. La virtud y el vicio deben formar parte de nuestro carácter para excitar orgullo y humildad. ¿Qué más prueba podemos desear para la doble relación de impresiones e ideas?

El mismo argumento irrefutable puede ser derivado de la opinión que mantiene que la moralidad es algo real fundamentado en la naturaleza. La hipótesis más probable que se ha ideado para explicar la distinción entre vicio y virtud y el origen de los derechos morales y obligaciones es que, por una constitución primaria de la naturaleza, ciertos caracteres y pasiones, por la verdadera consideración y contemplación, producen dolor, mientras que otros, de igual modo, causan placer. El malestar y satisfacción no sólo no son separables del vicio y la virtud, sino que constituyen su verdadera naturaleza y esencia. Aprobar un carácter es sentir un placer originario ante su presentación. El desaprobarlo es experimentar un malestar. Siendo, por consiguiente, el placer y el dolor las causas primarias del vicio y la virtud, deben ser también las causas de todos sus efectos y, por consecuencia, del orgullo y la humildad, que son los inevitables acompañantes de esta distinción.

Aun suponiendo que estas hipótesis de filosofía moral deban ser consideradas como falsas, es evidente que el placer y el dolor, si no las causas del vicio y la virtud, son, en último término, inseparables de ellos. Un carácter generoso y noble proporciona una satisfacción ya en su examen, y cuando se nos presenta, y aunque sea tan sólo en un poema o fábula, no deja jamás de encantarnos y deleitarnos. Por el contrario, la crueldad y falsedad desagradan por su propia naturaleza, y no es posible reconciliarnos con estas cualidades ni en nosotros ni en los otros. Así, una de las hipótesis sobre la moralidad es una prueba innegable del sistema, y la otra, por lo menos, concuerda con él.

Sin embargo, el orgullo y la humildad no surgen sólo de estas propiedades del espíritu que, según los sistemas corrientes de Ética, han ido comprendidas como elementos del deber moral, sino también de cualquier otra cosa, que tenga relación con el placer o el dolor. Nada halaga tanto nuestra vanidad como el talento de agradar por nuestro ingenio, buen humor u otras prendas, y nada nos mortifica más sensiblemente que un fracaso en algún intento de este género. Nadie ha sido capaz de decir qué es el ingenio y mostrar por qué un determinado sistema de pensamiento debe ser comprendido bajo esta denominación mientras que otro no puede serlo.

Sólo por el gusto podemos decidir en lo que le concierne, y no poseemos un criterio que nos sirva para formular un juicio de este género. Ahora bien: ¿qué es el gusto, mediante el cual recibe su ser el verdadero y falso ingenio en cierto modo, y sin el que el pensamiento no puede tener un título para una de las dos denominaciones?

No es más que una sensación de placer producida por el verdadero ingenio o de dolor producida por el falso, sin que podamos dar las razones de este placer o dolor.

La facultad de causar estas sensaciones opuestas es, por consiguiente, la esencia del verdadero y falso ingenio y, en consecuencia, la causa del orgullo y la humildad que surgen de él.

Puede haber quizá algunos que, habituados al estilo de las escuelas y del púlpito, y no habiendo jamás considerado la naturaleza bajo otro aspecto que el escolástico y religioso, se sientan sorprendidos al oírme decir que la virtud excita el orgullo, ión que aquéllos miran como un vicio, y que el vicio produce humildad, la cual ellos consideran como una virtud. Pero, para no disputar acerca de palabras, hago observar que por orgullo yo entiendo la impresión agradable que surge en el espíritu cuando el espectáculo de nuestra virtud, riqueza o poder nos permite estar satisfechos de nosotros mismos, y que entiendo por humildad la impresión opuesta. Es evidente que la primera impresión no es siempre viciosa ni la última virtuosa. La más rígida moralidad nos permite tener un placer al reflexionar sobre una acción generosa, y por nadie se estima una virtud el sentir remordimientos estériles sobre pensamientos de pasadas villanías y bajezas. Por consiguiente, examinemos estas impresiones, consideradas en sí mismas, e inquiramos sus causas, si se hallan en el espíritu o en el cuerpo, sin preocuparnos ahora qué mérito o censura les corresponde.

Ya consideremos el cuerpo como una parte de nosotros mismos o asintamos a la opinión de aquellos filósofos que lo miran como algo externo, debe siempre irse que se halla suficientemente enlazado con nosotros para formar una de estas dobles relaciones que yo he mostrado ser necesarias a las causas de orgullo y humildad. Por consiguiente, siempre que podamos hallar que a esta relación de ideas se une la relación de impresiones podemos esperar con seguridad que se presenten una de estas dos pasiones, según que la impresión sea agradable o desagradable. Pero la belleza, del género que sea, nos proporciona un propio deleite o satisfacción, y la fealdad produce dolor, sea el que sea el sujeto a que corresponde y sea apreciada en objetos animados o inanimados. Si la belleza o fealdad pertenecen a nuestro propio cuerpo, este placer o dolor se convertirá en orgullo o humildad, existiendo en este caso todas las circunstancias requeridas para producir una transición perfecta de impresiones e ideas. Estas sensaciones opuestas se relacionan con las pasiones opuestas. La belleza o fealdad se relaciona íntimamente con el yo, objeto de ambas pasiones. No es, pues, maravilla alguna que la propia belleza llegue a ser objeto de orgullo, y la fealdad, de humildad.

Pero este efecto de las cualidades personales y corporales no es sólo prueba del presente sistema, mostrando que las pasiones no surgen en este caso sin todas las circunstancias que yo he requerido, sino que también puede ser empleado como un argumento más enérgico y más convincente. Si consideramos todas las hipótesis que se han hecho o por la filosofía o por el conocimiento vulgar para explicar la diferencia entre belleza y fealdad, hallamos que todas pueden reducirse a esto, a saber: que la belleza es un orden de construcción de partes que, o por una constitución originaria de nuestra naturaleza o por hábito o capricho, es capaz de producir un placer o satisfacción en el alma. Este es el carácter distintivo de la belleza, y constituye su diferencia con la fealdad, cuya tendencia natural es producir dolor.

Placer y dolor, por consiguiente, no son sólo acompañantes necesarios de la belleza y de la fealdad, sino que constituyen su verdadera esencia. Y de hecho, si consideramos que una gran parte de la belleza que admiramos en los animales o en otros objetos se deriva de la idea de la conveniencia o utilidad, no debemos sentir escrúpulo alguno al asentir a esta opinión. La forma que produce fuerza es hermosa en un animal como la forma que es signo de agilidad en otro. El orden y conveniencia de un palacio no son menos esenciales a su belleza que su mera figura y apariencia. De igual modo, las reglas de la arquitectura requieren que la parte superior de un pilar sea más delgada que su base y que por esto su figura nos sugiera la idea de seguridad, que es agradable, mientras que la forma contraria nos dé la impresión del peligro, que es desagradable. De innumerables ejemplos de este género, así como de considerar que la belleza, al igual del ingenio, no puede ser definida, sino que es apreciada sólo por el gusto o la sensación, es dado concluir que la belleza no es más que la forma que produce placer, y fealdad, la estructura de las partes que sugiere dolor; y puesto que la facultad de producir dolor y placer constituye de esta manera la esencia de la belleza y de la fealdad, todos los afectos de estas cualidades deben derivarse de la sensación, y en consecuencia, el orgullo y la humildad, que de todos sus efectos son los más comunes y notables.

Estimo este argumento preciso y decisivo; pero para dar una más alta autoridad al razonamiento presente supongámoslo falso por un momento y veamos lo que se sigue. Es cierto, pues, que si la facultad de producir placer o pena no constituye la esencia de la belleza y la fealdad, las sensaciones no son, en último término, separables de las cualidades y es aun difícil considerarlas aparte. Ahora bien: nada es ún a la belleza natural y moral (ambas son las causas del orgullo) más que esta facultad de producir placer, y como un efecto común supone siempre una causa común, es claro que este placer debe ser en ambos casos una causa real y efectiva de las pasiones. De nuevo nada es originalmente diferente entre la belleza de nuestro cuerpo y la belleza de los objetos externos y extraños a nosotros más que el tener aquélla una relación más próxima con nosotros mismos, que falta en la otra. Esta diferencia original, por consiguiente, debe ser la causa de todas las otras diferencias y, por lo tanto, de su diferente influencia sobre la pasión del orgullo, que es despertada por la belleza de nuestra persona, pero no es afectada en lo más mínimo por la de los objetos extraños y externos. Reuniendo estas dos conclusiones hallamos que componen entre las dos el precedente sistema, a saber: que el placer, como una impresión relacionada o semejante, cuando se refiere a un objeto relacionado, por una transición natural, produce orgullo, y su contrario, humildad. Este sistema, pues, parece ya suficientemente confirmado por la experiencia, aunque nosotros no hemos aún agotado todos nuestros argumentos.