Carta sobre la tolerancia y otros escritos (13 page)

De la disolución del gobierno.

223.- Se me dirá quizás que como el pueblo es ignorante y vive descontento el sentar los fundamentos del gobierno en la inestable opinión popular es exponerlo a la ruina segura, que ningún gobierno podrá subsistir largo tiempo si el pueblo puede establecer un nuevo poder legislativo cada vez que se enfada con el anterior. Respondo que todo lo contrario. No es, como algunos dicen, tan fácil sacar al pueblo de sus viejas formas. Apenas se le puede convencer de que remedie las faltas reconocidas dentro de la estructura de lo acostumbrado. Si hay algún defecto que resalte, introducido por el tiempo o la corrupción, no es fácil conseguir que lo cambien, aunque todos vean oportunidad para ello. Esta lentitud y aversión del pueblo para abandonar sus viejas constituciones es lo que, en muchas revoluciones vistas en este reino durante la edad actual o de antes, nos ha mantenido aún o tras infructuosas tentativas, nos ha vuelto a nuestro viejo poder legislativo de rey, lores y comunes. Y cuantas provocaciones nos han hecho quitar la corona de muchas cabezas, nunca ha llegado el pueblo hasta el extremo de cambiar este orden.

224.- Se dirá que esta hipótesis es un fermento para rebeliones frecuentes, a lo cual objeto, primero, que en la misma medida que cualquier otra hipótesis, que cuando el pueblo llega a ser desdichado y se siente expuesto a los abusos de un poder arbitrario, en vano gritaréis que los gobernantes son hijos de Júpiter, sagrados, descendientes del cielo. Calificadlos como queráis y ocurrirá lo mismo. El pueblo maltratado está pronto a liberarse en la primera oportunidad de una carga que le pesa mucho. Buscará y deseará la oportunidad que, dada la variación, flaqueza y accidentes de las actividades humanas, raras veces tarda en ofrecerse. Poco habrá vivido quien no encuentre ejemplos de esto en la época actual y poco habrá leído quien no pueda mostrar ejemplos de lo mismo en toda clase de gobiernos del mundo.

225.- En segundo lugar, respondo que las revoluciones no ocurren cada vez que hay un poco de flaquezas en el gobierno. Grandes errores de los mandatarios, leyes equivocadas e inconvenientes y todos los deslices de la fragilidad humana serán tolerados por el pueblo sin amotinamiento ni murmuración. Mas si al pueblo se le hace evidente una larga serie de abusos, mentiras y artificios, todos tendientes al mismo sentido, no puede dejar de sentir la opresión ni dejar de ver a donde lo llevan y no es de extrañar que se levante y trate de poner el mando en manos que puedan asegurarle los fines para lo cual se establecen los gobiernos...

226.- En tercer lugar, contesto que la doctrina de un poder en el pueblo para cambiar el poder legislativo en caso de que los legisladores hayan obrado contrariamente a su misión, es la mejor valla contra la rebelión y el medio más probable de impedirla, pues la rebelión es una oposición no contra las personas, sino contra la autoridad, que se funda sólo en las leyes y constituciones del gobierno. Quienes las violan por la fuerza, sean quienes fueren, y por la fuerza, justifiquen su violación, son verdaderamente rebeldes, pues cuando los hombres al entrar en sociedad y gobierno civiles han excluido la fuerza e introducido leyes para preservar la paz, la unidad y la propiedad, quienes establecen de nuevo la fuerza en oposición a las leyes cometen rebelión, o sea, traen de nuevo el estado de guerra y son rebeldes. Y quienes se hallan en el poder (por el pretexto de su autoridad, por la tentación de la fuerza, por la adulación de quienes los rodean) son los más propensos a hacerlo. De modo que el mejor modo de impedir el mal es mostrarles el peligro y la injusticia de tales actos...

229.- El fin del gobierno es el bien del género humano, ¿qué es mejor para la humanidad: el pueblo siempre expuesto a la voluntad ilimitada de la tiranía o que los gobernantes estén sujetos a que se les resista cuando se exceden en el uso del poder y lo emplean para destruir y no para cuidar los bienes del pueblo?...

El método inductivo de Bacon adquirió mas y más seguidores. Los descubrimientos que se siguieron uno a otro y con rapidez en medicina, física y química condujo a las mentes cada vez más dentro de la esfera de las ciencias naturales, la observación y la investigación. Atraído por el empirismo —sencillos análisis de los hechos y lucidez—, los seguidores de Bacon querían hacer de la experiencia y la inducción no solamente el camino, sino también el fin de todo conocimiento. Observaban el material puro, no asimilado, adquirido a través de la percepción inmediata, generalizado por la analogía y analizado en categorías racionales como la única posible verdad para la razón humana, sino como la verdad completa. Esta concepción había permanecido mucho tiempo como una opinión, un acuerdo y una práctica más implícita que expresada. La tendencia de expresarse sistemáticamente hacía falta. Y también hacía falta expresar esto en lógica y en metafísica. El terror hacia todo estilo metafísico reinaba en las mentes. Todavía estaba fresca la memoria del idealismo escolástico. La atención de los científicos estaba concentrada todavía en la acumulación de datos y el estudio de la naturaleza. La naturaleza venía Siendo el rival del orgulloso espíritu que no le dio atención alguna durante la Edad Media. Los papeles ahora estaban cambiados. Para la mente sólo se requería una pasiva receptividad, mientras que la iniciativa intelectual era vista como un sueño frívolo. "Esto es gruesa materia", solía decirse en la Edad Media, confiriendo al objeto visos de irrealidad. Ahora se decía: "eso es mero pensamiento". Y cuando la revolución hubo terminado, el realismo de Bacon no resistió la tentación de sistematizar los conceptos, una tentación común y corriente para toda actividad mental. El empirismo requería sus propios metafísicos. La satisfacción de esta demanda fue Locke.

Según Locke, el hombre debe comenzar la discusión de sus conocimientos por el análisis de los órganos del pensamiento, resolviendo el problema de si la mente es capaz de conocer la verdad, en qué medida y con qué métodos. A primera vista, parece que la exigencia de Locke es justa, puesto que, en general, todas las exigencias del entendimiento son, al principio, de una claridad sorprendente. Pero basta con examinarlas más de cerca para advertir su inconsistencia. Locke y sus adeptos no sospechaban que su problema representaba un círculo lógico. Hume, como hombre infinitamente mejor dotado, se preguntaba: ¿de qué se valdrá el hombre para hacer el análisis de su razón? —De la razón. Bien, pero esta es precisamente la acusada. Lo que ella absuelva puede ser falso, precisamente por haberlo absuelto ella. Hume, como suele decirse, dio en el clavo. Sus contemporáneos admiraban a Hume por su cáustico escepticismo, pero no llegaron a comprender la profundidad de su negación y el gran lugar que le correspondía en el desarrollo de la filosofía moderna. El primero en comprenderle fue Kant, petrificado por la mirada medúsea de la concepción de Hume. Es preciso (continúa Locke) imaginarse a un hombre privado aun de todo pensamiento y observar cómo las relaciones de sus sentidos y su conciencia con el mundo exterior dan nacimiento a las ideas (bajo el término de "idea" se sobreentendían entonces mil cosas: la noción, lo universal, el pensamiento, la imagen, la forma e incluso la impresión). Con este fin tomemos a un niño que todavía no sepa hablar o a un hombre en estada natural y comencemos la observación... Condillac, más consecuente todavía, coge una estatua y la dota de olfato, luego de oído... y así, paulatinamente, llega hasta las leyes del pensar en la estatua. Esto es lo que aquellos hombres llamaban observación, análisis-— ¡ Y la sombra de Bacon no se alzó de su tumba para dirigirles un gesto lleno de reproche! Durante todo el siglo XVIII se recurría constantemente al hombre salvaje y al niño. Queriendo descubrir al hombre futuro, a Juan Jacobo no se le ocurrió nada mejor que presentarlo bajo un aspecto de lo más antiguo, prehistórico. Sin hablar ya de que la estatua con olfato, el niño, el idiota hipotético y el caníbal son seres anormales, todo lo que advirtáis en ellos será tanto más falso cuanto más meticulosa sea la observación a la que lo sometáis. Admitamos la posibilidad de reconstituir el desarrollo, olvidado e inconsciente de las acciones iniciales del intelecto, excitado por vez primera por los sentidos; ¿qué obtendríamos de ello? Llegaríamos a conocer la fenomenología histórica de la conciencia, las relaciones fisiológicas entre la energía de los sentidos y la energía del pensamiento, y nada más. La zoología y la botánica tornan como norma ejemplares completamente desarrollados; ¿por qué, pues, debe la antropología recurrir al hombre salvaje? ¿No será porque está más cerca del animal, es decir, más lejos del hombre? El hombre no se ha alejado de su estado natural, como creían los pensadores del siglo XVIII; al contrario, va hacia él; el estado salvaje es para el hombre el menos natural, por eso sale de él en cuanto se lo permiten las condiciones; cuanto más lejanos son los tiempos, tanto más cerca del estado salvaje está el hombre, menos natural es; sin embargo, esto no se les ocurría a los filósofos de la época que nos ocupa. Pero, ¿a qué conclusiones llegaron ellos observando al no-hombre hipotético? Locke considera que las ideas sencillas (la percepción consciente de las impresiones, el recuerdo de ellas) se transmiten directamente al vacío de la razón; ésta adopta pasivamente las percepciones dadas por los sentidos sin añadirles nada; no hace, por decirlo así, más que registrarlas; por eso, las ideas sencillas tienen la ventaja de ser muy fidedignas. Pero he aquí lo malo: al adquirir ideas sencillas, los hombres inventan signos para distinguirlas; al comprobar que el hombre se entrega a esta invención, Locke observa muy justamente que no designa con la palabra una cosa real, sino una noción general colectiva, el género, o cualquier otro orden al que la cosa pertenece, es decir, algo inexistente. El análisis de Locke hubiera debido terminar aquí: si la palabra no expresa la verdad, la razón no dispone de medios para conocerla, pues la palabra refleja las cosas tal y como las entiende la razón. Verdad es que podéis preguntar cómo ha podido Locke llegar a saber que, entre sus dos objetos —la cosa particular y la palabra universal—, la realidad, y por consiguiente la verdad, pertenece a la cosa, y no a la palabra, pues Locke no tenía aún criterio; lo buscaba. La cosa es muy sencilla: fue materialista y por eso creyó en el objeto y en la certidumbre sensorial; si hubiera sido idealista, no habría tenido necesidad de más fundamentos para aceptar como verdad la palabra y lo universal; no buscaba en realidad un criterio; sabía perfectamente lo que deseaba, y su actitud de investigador escrupuloso era puro fingimiento. Locke afirmaba también que lo universal, designado por la palabra. demostraba las relaciones entre el objeto real y nuestra comprensión; por lo tanto, lo mismo que las impresiones exteriores, la propia actividad del pensamiento era fuente del conocimiento. Locke lo reconocía así y concedía exclusivamente a la razón el derecho a descubrir las relaciones entre los objetos; reconocía que lo que descubría la razón (las ideas complejas) era necesario, pero no tan (?) fidedigno como las ideas sencillas. Toda la ciencia racional se encuentra, según él, en estado embrionario. La razón es un vacío oscuro, al que llegan las imágenes de los objetos exteriores, provocando en él cierta actividad organizadora formal; cuanto más pasivo es, tanto más cerca se halla de la verdad; cuanto más activo es, tanto más sospechosa es su veracidad. ¡Ahí tenéis el famoso "nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu", orgullosamente yuxtapuesto u opuesto al "cogito, ergo sum"!

Por lo que respecta a la propia fenomenología de Locke, su Ensayo sobre el entendimiento humano es algo así como una confesión lógica del movimiento racional. Nos habla en él de los fenómenos de su propia conciencia, suponiendo que en cada hombre las ideas surgen y se desarrollan en forma idéntica. Entre otras cosas, Locke pone de manifiesto que, con un uso acertado de la actividad mental, las nociones complejas conducen infaliblemente a ideas ole fuerza, al portador de las propiedades (substrato) y, por último, a la idea de la esencia (substancia) de las manifestaciones (atributos) que llegamos a conocer. Estas ideas existen tanto en nuestra mente como en la realidad, a pesar de que nuestros sentidos no perciben más que su manifestación aparente. Fijaos bien en lo dicho. Es evidente que sus propios principios no daban a Locke ningún derecho a sacar conclusiones en favor de la objetividad de las nociones de fuerza, de substancia, etc. Quería demostrar, por todos los medios, que la conciencia era una tabula rasa, que llenaban las imágenes producidas por las impresiones y que poseía la propiedad de combinar estas imágenes de modo que lo semejante en lo diferente constituyese la noción del género; pero la idea de la esencia y del substrato no proviene de la combinación ni de la elaboración del material empírico; así, pues, se revela una nueva propiedad de la inteligencia, una propiedad que, según reconoce el mismo Locke, tiene un valor objetivo. ¡ Cuál no hubiese sido el horror de los adeptos de Locke de haber reconocido en esta propiedad las mismas ideas innatas del idealismo, contra las cuales lucharon incansablemente durante toda la vida! No todos los idealistas sobreentendían por ideas innatas sentencias hechas, fantasmas, hechos absurdos e irresistibles, ajenos a la conciencia e impuestos a ella por fuerza, sino formas obligatorias, propias de la actividad de la razón, formas que son de por sí una demostración apodíctica de su realidad, como lo dice Locke al hablar de la esencia. Estando de acuerdo con Locke, los materialistas objetaban ingenuamente contra las palabras "ideas innatas" y demostraban que no eran innatas porque podían no desarrollarse. ¿Qué se deduce de esto? El proceso orgánico debe inevitablemente desarrollar en el animal los sistemas sanguíneo, nervioso y demás, si se juzga según la noción genérica preexistente y que debe realizarse, pero este desarrollo puede no tener lugar; para que se produzca se precisan condiciones exteriores favorables; sin ellas, no habrá organismo, sino la realización de cualquier otro proceso con el que no tendrá nada que ver la norma orgánica; si, por el contrario, se dan las condiciones necesarias para la formación del organismo, se desarrollarán infaliblemente en él los sistemas sanguíneos y nervioso, conforme al tipo general del plan, orden y género al que pertenece el organismo; en ambos casos, la noción genérica será verdadera y, si se quiere innata, inherente y preexistente. La cuestión es que si se adopta al punto de vista de Locke, resulta imposible salir de estas contradicciones formales, de estas inconsecuencias; el juicio (es decir, ese grado de la razón en que la cosa empírica comienza a descomponerse en sus elementos lógicos) no dispone de medios para resolver una contradicción planteada por él mismo y que es una verdad condicional, que no existe más que con respecto a él. La razón, en este su grado de agente de descomposición, se parece a un reactivo químico: puede descomponer lo dado, pero separará cada vez una de las partes para combinarse con la otra; tal es la disputa a propósito de las ideas innatas, de la substancia, etc. Todos los problemas de esta naturaleza tienen dos aspectos, que en sus extremos son exclusivos y se contradicen mutuamente, pero que en el centro se funden; tomados por separado, son sencillamente falsos y producen antinomias sin solución, en las que ambas partes están equivocadas mientras permanecen en una separación abstracta y sólo pueden ser verdaderas cuando adquieren conciencia de su unidad. Sin embargo, la conciencia de esta unidad rebasa el marco de la fase del pensamiento que, intencionadamente, no quieren abandonar los adeptos de la reflexión. Digo: "intencionadamente" porque hay que hacer grandes esfuerzos y adquirir una rigidez muy persistente para no dejarse llevar por el movimiento dialéctico, que conduce automáticamente más allá del marco de la reflexión. El intelecto, libre de todo sistema, aceptado o impuesto a sí mismo, al detenerse en las definiciones exclusivas de un objeto, tiende, sin quererlo, hacia su lado complementario; es el comienzo de la pulsación del corazón dialéctico; aparentemente, este corazón no hace más que latir, pero, en realidad, su pulsación prueba la existencia de un torrente vivo y cálido que fluye a un ritmo constante, y en cada transición dialéctica, con cada latido, el pensamiento se vuelve más puro, mas vivo. Tomemos como ejemplo la concepción unilateral de Locke del principio del saber y de la esencia. Es evidente que la experiencia estimula la conciencia, pero también lo es que la conciencia así estimulada no ha sido producida por la experiencia, que esta última no es más que una condición una impulsión, pero una impulsión que de ningún modo puede responder por las consecuencias, porque éstas no dependen de ella, porque la conciencia no es un tabula rasa, sino un actus purus, una actividad no exterior al objeto, sino todo lo contrario, su fondo mismo, ya que, en general, el pensamiento y el objeto no constituyen dos objetos distintos, sino dos modos de una cosa única. Si tomáis partido por una de ambas partes exclusivamente, no saldréis nunca de contradicciones. Sin experiencia no hay conciencia, sin conciencia no hay experiencia, pues, de lo contrarío, ¿quién le servirá de testigo? Hay quien supone que la conciencia posee la propiedad de reaccionar de un modo determinado frente a la experiencia; cuando la experiencia es, evidentemente, un motivo, un prius sin el cual dicha propiedad no se revelaría. No se decidían a admitir el pensamiento como una actividad independiente, para cuyo desarrollo fuesen necesarios la experiencia y la conciencia, el motivo y la propiedad; querían lo uno o lo otro y caían en una repetición estéril. En estas tautologías, que repiten incesantemente lo opuesto, hay algo tan odioso para el hombre, tan vejatorio y absurdo, que él, que no ha vencido en sí el punto de vista de la reflexión, trata de salvarse de ellas renunciando a su mejor patrimonio: la fe en la razón. Hume tuvo el valor de proclamarlo, tuvo esa abnegación heroica, mientras que Locke se detuvo a mitad de camino; por ello Hume está a cien codos por encima de Locke; un intelecto lógico prefiere negar, sacrificar todo lo que más quiere a detenerse sin haber deducido la última conclusión de sus principios. La cuestión de la esencia y del atributo, o de la existencia aparente de la esencia, conduce a una antinomia idéntica. Al examinar atentamente el ser, la razón, pasando por una serie de definiciones cuantitativas y cualitativas, por una serie de abstracciones, llega muy pronto al concepto de la substancia que asienta al ser, que lo llama a ser. El ser tiende a reflejar su esencia y a revelarla renegando de su propia apariencia cambiante para oponer su esencia, por decirlo así, a su manifestación exterior. Pero, en cuanto el intelecto quiere comprender el principio, la causa, la fuerza interna del ser, fuera del ser, descubre que la esencia sin su manifestación es un non sens, idéntico al ser sin esencia; ¿de qué es, pues esencia? Dejad que se revele, y entonces volveréis a la esfera de los atributos del ser; el modo complementario semeja un sonido que falta y que se desea involuntariamente para completar un acorde. Pero ¿qué significa la necesidad dialéctica que ha concentrado la atención del hombre en la esencia, cuando él quería detenerse en el ser, y le señaló el ser cuando quería detenerse en la esencia? Esto parece un círculo lógico, pero en realidad es una caución solidaria lógica; esta contradicción expresa claramente que no hay que detenerse en las pobres categorías del análisis del juicio, que ni el ser ni la esencia, tomados por separado, son verdaderos. Corno ya he dicho, el juicio se parece a un reactivo; pero se puede hacer una comparación más acertada: se parece a una corriente galvánica, que, en cierto sentido, lo descomponga todo en dos partes y que no separe uno de los elementos integrantes sin separar el otro hacia el polo opuesto. La antinomia no es una prueba de su propia falsedad; todo lo contrario: no hace más que impedir una acción errónea del intelecto, no permitiéndole tomar la abstracción por un todo; y hace intervenir lo opuesto en el otro polo, corno una prueba, y demuestra que este elemento es tan legítimo como su contrario. En un principio, el movimiento dialéctico ofende al hombre pensante, hasta le llena de tristeza y desesperación con sus fastidiosas series y su inesperado retorno al punto de partida; lo llena de despecho como la vista del tejado de su casa al caminante que, después de haber errado durante horas, se da cuenta de que ha vuelto al punto de partida; sin embargo, la indignación debe ir seguida del deseo de darse cuenta de la situación, de analizar lo que ha ocurrido, y, tarde o temprano, este análisis lleva inevitablemente a las regiones superiores del pensamiento.