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Por su parte, García de Cortázar calcula que antes de la venida de Abderramán I habrían llegado a la Península unos sesenta mil hombres, entre beréberes, nobles árabes y los siete mil sirios que pasaron en 741, bajo el mando de Balch, para sofocar la sublevación beréber, cuando la población peninsular estaba formada por unos cuatro millones de personas.

La relativa convivencia entre estos grupos étnicos y religiosos no significa de manera alguna que hubiera paz entre ellos. Porque la Península no fue conquistada por un pueblo, sino por un mosaico de pueblos: árabes, sirios y beréberes, unidos por el débil vínculo político de un imperio inmenso y novísimo y de una fe religiosa tibia y reciente. No es de extrañar que pueblos tan disímiles entraran muy pronto en conflicto. Además, las antiguas querellas entre los musulmanes del norte y los del sur pronto rebrotaron entre los invasores, y se enfrentaban como enemigos los árabes de la primera hora de la conquista, los
baldiyyun,
y los llegados posteriormente, los sirios, o
shamiyyun,
por haber sido económicamente más favorecidos estos últimos. Porque la enemistad entre las diferentes tropas de árabes tenía sus raíces tanto en discordias tribales como en los intereses económicos, políticos y sociales de cada una de ellas. Únase a esto el hecho de que los beréberes islámicos habían conquistado la Península conjuntamente con los árabes, a pesar de lo cual eran tratados con desprecio por estos últimos, siendo empujados por las capas árabes superiores hasta las regiones más pobres y periféricas de Al-Ándalus. Con el agravante de que los beréberes tampoco constituían un grupo de población homogénea, diferenciándose entre sí por su pertenencia a distintas tribus y por las distintas formas de vida y tradiciones que habían tenido en su suelo natal de África del Norte.

Esta heterogeneidad de la población de Al-Ándalus condujo inevitablemente a conflictos. Las continuas revueltas de los diferentes grupos de población obligaron a mantener una organización del ejército singular que miraba hacia fuera y a la vez hacia dentro del Estado, y al mantenimiento de un aparato administrativo orientado a sostener la paz interna en todo momento.

Los enfrentamientos entre árabes del norte y del sur tienen sus orígenes en épocas preislámicas, y no parece que pueda hablarse solo de luchas tribales; hay que añadir además posturas opuestas sobre la organización de los territorios, la organización de la sociedad y el reparto de las tierras y la situación de los nuevos musulmanes. La actitud
qaysí
en el norte de África llevó a la marginación y explotación de los beréberes y lo mismo sucedió después en Al-Ándalus.

Los beréberes siempre tuvieron que soportar la presión fiscal a la que les sometían los árabes y su malestar será canalizado por la doctrina
jarichí,
para la cual todos los creyentes son iguales ante Allah y por consiguiente tienen todos los mismos derechos. Es decir, el jarichismo fue el vínculo de unión entre los beréberes, que en 739 protagonizaron la primera gran sublevación contra los árabes. Como se vio, el califa de Damasco respondió enviando un ejército de sirios de los que solo se salvaron diez mil que se refugiaron en Ceuta, donde se unieron a los yemeníes de Abd al-Malik para formar el sustrato árabe conquistador.

Pero los enfrentamientos entre yemeníes y qaysíes continúan incluso hasta la llegada a Al-Ándalus del primer omeya, Abderramán I. A pesar del apoyo que recibió por parte de los beréberes peninsulares y norteafricanos, no hizo mucho por evitar la preponderancia de los árabes de raza y sus abusos sobre aquellas etnias.

En su interesantísimo trabajo
Distribución y asentamientos de tribus beréberes (Imazighen) en el territorio emeritense en época emiral (siglos VIII-X)
, el investigador Bruno Franco Moreno destaca que «la presencia beréber (amazigh) en la actual Extremadura se remonta a los primeros momentos de la conquista y ocupación de la península Ibérica por las tropas islámicas». Pese a la poca atención que esta franja del occidente de Al-Ándalus recibe en las fuentes historiográficas árabes durante el periodo emiral, en algunas de ellas se puede constatar un claro predominio del elemento humano beréber sobre el árabe, como se deduce de las sucesivas revueltas y enfrentamientos que durante todo el siglo IX estas tribus mantienen contra los emires cordobeses. Sin embargo, Franco Moreno señala que las investigaciones han avanzado considerablemente en los últimos años sobre estos núcleos de asentamiento beréber en Al-Ándalus. Así destacan los trabajos encabezados por Bosch Vilá y continuados por Pierre Guichard, Molina López, Manzano Moreno, Helena de Felipe, M.ª Ángeles Pérez Álvarez y Manuel Terrón Albarrán. Súmese la celebración de congresos y monográficos en los que se tratan diversos aspectos del pueblo amazigh (
Al-Qantara,
1990, n.º XI; «V semana de estudios medievales, 1994: 209-215», «Imazighen del Magreb entre Occidente y Oriente» [Introducción a los beréberes], Granada, 1994). Y también deben ser destacadas las aportaciones de prestigiosos investigadores del otro lado del Mediterráneo como Abd al-Wachid Dunnun Taha (1981: 35-48), y Rachid Raha Ahmed (1994: 83-96), que han venido a subrayar la importancia del elemento norteafricano en el devenir histórico de Al-Ándalus, y la posterior influencia que ejercieron en sus lugares de origen a partir del siglo XI en almorávides, almohades y meriníes.

Las conversiones de cristianos a la religión musulmana empezaron a producirse en fecha temprana, pero el ritmo de las mismas sigue siendo una incógnita en Al-Ándalus. Con todo, muchos de los conversos, conocidos como
muwaladun
o muladíes, tardarán décadas en desprenderse de sus prácticas y costumbres cristianas, pese al celo y la desaprobación de los juristas. Un texto de la primera mitad del siglo IX, inserto en una fetua de época posterior, recoge la opinión sobre el particular de Yahyá Aben Yahyá al-Laytí. Este jurista beréber, que vivió durante los reinados de los emires Alhakén I (796-822) y su sucesor Abderramán II (822-852), consideró que las mujeres eran las principales culpables de que los conversos continuaran observando el descanso dominical y los días de las fiestas cristianas. Por lo que recomendaba en sus escritos y sermones que se las obligase a trabajar los viernes hasta la llamada a la oración, en que debían rezar y volver luego al trabajo de cuidar a sus maridos e hijos; los únicos días libres para ellas deberían ser las dos principales fiestas musulmanas: el Fitr o ruptura de ayuno del Ramadán, y el día dedicado al sacrificio del Carnero.

El historiador norteamericano Richard Bulliet se muestra a favor de una islamización lenta y tardía, y describe un proceso general de conversión basándose en el análisis estadístico de los nombres de los ulemas y letrados que se conservan en los
tabaqat,
o diccionarios biográficos, que guardan muchos centenares de biografías. Rastreando las cadenas onomásticas de generación en generación descubre nombres como Tudmir, Rudruq, Lubb…, cuyos orígenes son cristianos, y que permiten averiguar el momento en que se convirtió al islam algún miembro de las familias en cuestión. De esta manera, llega a la conclusión de que en 750 un 10 por ciento de la población de Al-Ándalus estaría integrada por muladíes; cien años más tarde, estos representarían el 20 por ciento, y, en 950, el 50 por ciento. En el año 1000, los musulmanes serían ya una mayoría abrumadora, en torno al 75 o el 80 por ciento de la población. Pero lo verdaderamente difícil es traducir estos porcentajes a números concretos. Por eso, otros investigadores muestran sus reservas respecto al método de Bulliet.

Pierre Guichard interpreta las crónicas referentes a las revueltas muladíes del último tercio del siglo IX y primeras décadas del siguiente y llega a la conclusión de que los dimmíes cristianos no debían de ser los más numerosos. Y en realidad nadie ha ofrecido hasta ahora una interpretación alternativa a la de Bulliet. Por lo que habría que aceptar su hipótesis de una islamización lenta y tardía, admitiendo que su ritmo varió de unas zonas del país a otras.

Es posible que la presión tributaria en los inicios de la conquista fuera pequeña; pero más adelante, con la aplicación de las leyes de Umar II, la islamización se produjo de un modo mucho más rápido; poco a poco, la actitud frente a los dimmíes se fue endureciendo y aparecieron una serie de limitaciones: se prohibió a los cristianos, como resultado de la interpretación del Corán (9, 29), ejercer cualquier tipo de autoridad sobre los musulmanes; quedó prohibido vender a un dimmí un esclavo musulmán, un menor de edad o un ejemplar del Corán. Sin embargo, no hubo recortes en su autonomía interna: los pleitos entre cristianos, la recaudación de impuestos, los problemas civiles y criminales, en determinadas circunstancias, eran resueltos por sus propias autoridades y solo cuando estas cuestiones afectaban a un musulmán o ponían en peligro el orden público intervenían los jueces musulmanes. Era lícito, por ejemplo, el que un musulmán se casara con una mujer dimmí, fuera judía o cristiana, siempre que esta hubiera cambiado de religión, sin que este hecho fuera motivo de intervención pública, excepto para el caso de aquellos que renegaban del islam. Por las leyes vigentes entonces se observa que existieron casos de divorcio y repudio entre los dimmíes. Estos pleitos se resolvían en sus propios tribunales, a menos que una de las partes recurriera al juez musulmán, el cual solo intervenía si consideraba que se trataba de cuestiones que afectaban al islam.

Los dimmíes tampoco podían comprar tierras en los alrededores inmediatos de una ciudad. Y se discutía si un juez musulmán podía llamar a declarar ante sí, en sábado o domingo, a un judío o a un cristiano, ya que eran los días de fiesta respectivos de sus religiones. Y en el periodo omeya, se daba el caso curioso de que el domingo fuera festivo para los funcionarios cristianos, a pesar de la afirmación coránica de que Dios no necesitó ningún día de descanso al terminar la Creación por ser Omnipotente.

La
Crónica mozárabe
refiere la iniciativa del gobernador Uqba (737-742) para garantizar que las gentes de cada religión, llamadas «del Libro», fuesen juzgadas de acuerdo con sus leyes; lo que suponía, en el caso de los cristianos, mantener el
Forum Iudicum
de época goda. Esto ayuda a explicar el desarrollo de comunidades cristianas con un cierto grado de autonomía interna en ciudades como Toledo, Mérida y, sobre todo, Córdoba. Los cristianos dimmíes estaban gobernados por un
comes,
también denominado «defensor» o «protector». El
censor
o
qadi al-nasara,
el «juez de los cristianos», ejercía de juez, aunque carecía de competencias en los litigios entre dimmíes y musulmanes. Por su parte, el
exceptor
se encargaba de recaudar la
yizya,
que se abonaba colectivamente en fracciones mensuales.

No obstante esta cierta autonomía, san Eulogio de Córdoba cuenta con detalle los abusos a que eran sometidos los cristianos dimmíes en la Córdoba de Abderramán II:

Afirmáis que sin violencia, persecución ni molestia alguna de parte de los infieles, nuestros mártires se han levantado temerariamente para zaherir y provocar a los que, tolerantes y liberales, autorizan la profesión del cristianismo. Pues ¿creéis que no sufrimos molestia alguna con la destrucción de nuestras basílicas, con el oprobio e insulto de nuestros sacerdotes y con el pesado tributo que con gran angustia y fatiga pagamos todos los meses, siendo menos dolorosa una muerte que acabe de una vez con tantas calamidades que la penosa agonía de una vida sustentada con tanta penuria y estrechez? ¿Por ventura alguno de vosotros puede pasar con seguridad por donde están ellos y librarse de sus ultrajes y denuestos? Cuando obligados por cualquier necesidad y menester de la vida nos presentamos en público y de nuestro mísero tugurio salimos a la plaza, si los infieles ven en nosotros el traje e insignias de la orden sacerdotal, nos aclaman burlescamente como a locos o a fatuos, aparte del cotidiano ludibrio de sus muchachos, que no satisfechos con sus insultantes gritos, nos persiguen incesantemente a pedradas. Ellos abominan del nombre cristiano; prorrumpen en las maldiciones y blasfemias más brutales cuando oyen la religiosa voz de nuestras campanas; se tienen por contaminados y sucios solo con acercarse a nosotros y rozarse con nuestros vestidos o con que tengamos la menor intervención en sus cosas; en fin, nos calumnian y persiguen sin cesar, y nos atormentan continuamente por causa de nuestra religión. (
Memoriale Sanctorum
de san Eulogio, en Sánchez-Albornoz,
op. cit.
, I, p. 197.)

En los primeros tiempos del emirato omeya todavía los cristianos tributarios ocuparon puestos importantes en la administración y en la milicia. Pero, a medida que aumentaba el poder de los
fuqaha,
o alfaquíes, disminuyó su influencia en la esfera estatal. A fin de cuentas, como «protegidos» que eran, los cristianos carecían de toda representación política, a pesar de contar con sus propias autoridades civiles y religiosas. 

La organización eclesiástica de época visigoda se mantuvo. Pero la mayor parte de los bienes de la Iglesia pasaron a manos de los musulmanes y varias sedes episcopales estuvieron vacantes durante bastante tiempo. Algunos obispos y superiores de comunidades monásticas colaboraron con la administración de los omeyas. Por ejemplo, el abad Sansón, que sabía árabe y tradujo cartas del emir para el emperador Carlos el Calvo; también los obispos Hostegesis de Málaga y Samuel de Elvira, y el
comes
Servando de Córdoba.

Algunos de los cristianos llamados mozárabes se mostraron influidos por la religión musulmana y, si bien no se convirtieron al islam, cayeron en errores doctrinales. Así, el arzobispo de Toledo Cixila (774-783) tuvo que combatir el
sabelianismo,
la herejía surgida en Libia en el siglo III que consideraba la Trinidad como manifestaciones diferentes de una misma persona divina. Y el
adopcionismo,
que defendió el primado Elipando a fines del siglo VIII, propugnó que la figura de Cristo solo guardaba una naturaleza divina secundaria derivada de la del Padre, y que Este se la otorgaba por adopción. Esta herejía, que buscaba congraciarse con el islam salvando la devoción a Cristo, apenas tuvo seguidores en Al-Ándalus, pero causó preocupación en la cristiandad del Norte y el papa Adriano I llegó a compararla con el
nestorianismo.