Ser Cristiano (28 page)

El Jesús de la historia no coincide, como hemos visto, con la imagen de Cristo de la dogmática tradicional
^[18]
. Tampoco con la idea de Cristo —especulativa e inspirada en el Evangelio de Juan— del idealismo alemán
^[19]
. Pero en modo alguno se identifica con las interpretaciones «liberales» de Jesús del siglo XIX, que dan preferencia a Marcos
^[20]
, ni con la imagen de Jesús de la «escatología consecuente», que no ve en Cristo más que al profeta del inminente fin del mundo
^[21]
. En orden a la metodología, esto significa que para decir hoy algo históricamente cierto sobre Jesús no se debe partir de una imagen determinada ni de títulos como Mesías, Cristo, Señor o Hijo de Dios, que son probablemente pospascuales. Es preciso comenzar modestamente por los distintos dichos (logia) y hechos de Jesús de probada autenticidad. En el campo de la metodología se ha impuesto el siguiente principio crítico: es auténticamente de Jesús todo aquello que no puede explicarse ni deducirse desde el judaísmo contemporáneo ni desde el cristianismo primitivo. De este modo, es posible extraer un mínimo de materiales que efectivamente proceden de él. Pero este principio pragmático tiene también sus límites. Lleva a una reducción minimalista cuando se olvida que el hombre Jesús vivió inmerso en su época y tuvo sin duda muchas cosas en común con el judaísmo contemporáneo y el cristianismo primitivo. Estos elementos comunes sólo se podrán atribuir a Jesús con suma cautela cuando no estén en contradicción con lo específicamente jesuánico, sino que se ajusten a los rasgos dominantes del mismo. Aquí queda una zona fronteriza relativamente amplia en la que casi nunca será posible determinar con seguridad si habla el mismo Jesús o interpreta la comunidad.

¿Es posible restaurar la imagen originaria de Jesús eliminando con cautela las capas que se le fueron superponiendo? Un análisis histórico completo de los evangelios permite determinar en líneas generales qué elementos pertenecen a cada una de las
tres
capas o
estratos
: qué se debe a la redacción del
evangelista
(historia de la redacción), qué proviene de la interpretación, explicación y, eventualmente, reducción de la
comunidad
pospascual y cuáles son finalmente los dichos y hechos prepascuales de
Jesús
; de este modo se puede precisar qué elementos pertenecen al patrimonio judío común y cuáles son específicos de Jesús, qué se ajusta al contexto global y qué no.

Así, pues, es necesario analizar una por una las distintas sentencias y narraciones: una empresa difícil y delicada. Exige una habilidad de gran artesano y, como todo estudio histórico, la máxima objetividad, exenta en lo posible de prejuicios confesionales, científicos o personales. Pese a todas las pruebas históricas, no deberá esperarse una seguridad incontestable de tipo matemático o científico. De ordinario sólo se puede contar, lo mismo en el caso de Jesús que en el de Sócrates y, en mayor o menor medida, de todas las personalidades históricas, con un grado más o menos elevado de probabilidad. Nuestro saber, comenzando por la cuestión de si mi padre legítimo es también mi padre efectivo, se basa en buena parte en probabilidades de esta clase. Y, al igual que el amor, la fe no necesita un saber con el sello de la infalibilidad para estar justificada. Como todo saber humano, el de la fe es fragmentario. Y la fe necesita tener conciencia de esta circunstancia para no caer en presunción, en impaciencia y en falso celo.

Así, pues, pese a todas las dificultades, es lícito afirmar la posibilidad histórica y la legitimidad teológica de un retorno al Jesús de la historia. Permítasenos resumir esta materia, tal vez un tanto árida, en términos todavía más áridos. ¿Por qué es
posible
un retorno metódico desde los testimonios de la fe al Jesús de la historia? Porque, dentro de la discontinuidad, existe una continuidad entre la predicación de Jesús y la de quienes lo proclamaron después, entre el Jesús de la historia y el primitivo anuncio cristiano sobre Cristo.

¿Por qué es asimismo legítimo? Porque el primitivo anuncio cristiano sobre Cristo sólo pudo surgir y sólo puede entenderse a partir de la historia de Jesús.

¿Por qué es, además,
necesario?
Porque de otra forma, ni la proclamación primitiva sobre Cristo ni la actual se verían libres de la sospecha de no basarse en un hecho histórico, sino en una simple afirmación o proyección de la fe, de ser un puro mito, una apoteosis.

De esta forma, el problema queda centrado en el
contenido
: si hoy es imposible reconstruir una cronología, topografía y psicología biográficas de la vida de Jesús ni, en suma, una imagen «armónica» (tradicional, especulativa, liberal o «escatológica consecuente»), si los evangelios son testimonios de fe comprometidos y comprometedores,
¿qué
se puede reconstruir científicamente mediante un retorno metódico? De momento cabe responder de forma muy general: los
rasgos principales y los perfiles característicos de la predicación, el comportamiento y el destino de Jesús
. Justo lo que es suficiente y decisivo para el creyente. Semejante reconstrucción es realizable, aun cuando no se demuestre la llamada autenticidad de cada una de las sentencias de Jesús o la historicidad de cada uno de sus relatos. Una sentencia puesta en labios de Jesús por el evangelista, inauténtica, por tanto, puede reflejar al auténtico Jesús con tanta autenticidad como una palabra «auténtica», es decir, pronunciada realmente por el mismo Jesús. Más importantes que la autenticidad históricamente demostrada de una sentencia determinada son, en este contexto, las tendencias determinantes, las formas peculiares de comportamiento, las líneas fundamentales típicas, las notas dominantes, el cuadro general, no comprimido en esquemas y modelos, sino «abierto». Y para todo esto no nos faltan repuestas.

A menos que, como a veces sucede a los exégetas que analizan el detalle, los árboles no dejen ver el bosque ni las diferencias el consenso. Discutir tales detalles exegéticos es, con frecuencia, tan relevante e irrelevante como preguntarse si los
Conciertos de Brandeburgo
, de Bach, fueron escritos originariamente para el
margrave
de Brandeburgo (que no lo fueron) o si el segundo de ellos, en fa mayor, se ha de tocar con trompeta o con trompa (y con cuál), etc. Cierto que son diferencias de peso, al menos para los musicólogos. Pero el nombre de la obra es en todo caso inequívoco y todo el mundo reconoce la melodía, toqúese con trompeta o con trompa. Por dudosa que sea la partitura en sus detalles, no cabe ninguna duda de la existencia de la misma; siempre podrá uno escuchar y gustar el
Concierto de Brandeburgo, núm. 2
aunque no tenga la menor idea de sus problemas histórico-musicales, si bien es verdad que quien la tenga podrá sacar más de la audición. ¿Será necesario desarrollar la comparación con los evangelios y su tema general?

En los testimonios de fe de los evangelios se trasluce la
historia misma de Jesús
: en la comunidad sobreviven recuerdos, experiencias, impresiones, tradiciones de Jesús de Nazaret, de sus palabras, hechos y sufrimientos. Aunque sólo mediatamente, es decir, a través de los testimonios de fe de los evangelios, sí podemos oír la voz del mismo Jesús. Quien ante estos testimonios no plantee cuestiones marginales, sino esenciales, no haga preguntas superficiales, sino serias, obtendrá de seguro respuestas singularmente concordantes, claras y originales. Estas no se reducen siempre a distintas reelaboraciones teológicas, sino que contienen —aunque algún elemento particular no deje de ser históricamente cuestionable— la palabra originaria de Jesús, al mismo Jesús en persona. A este respecto habrá que estar preparados para cualquier sorpresa. Entre el Jesús originario y el tradicional podría haber tanta diferencia como entre una pintura original y sus posteriores restauraciones. Y podría salir a la luz todo lo que la Iglesia y la teología han hecho de este Jesús y lo que con él han montado, sin tener muchas veces conciencia de ello, en el campo litúrgico, dogmático, político, jurídico y pedagógico.

Ahora bien, restauración y reconstrucción son palabras equívocas. Sólo una concepción positivista de la historia se daría por contenta con la simple constatación de hechos y la reconstrucción de nexos causales. Pero en el cristianismo no se trata únicamente de «Jesús tal como era», de un «Jesús histórico» perteneciente al pasado. El cristianismo está interesado en Jesús tal como nos sale al paso
aquí y ahora
, en lo que este mismo Jesús tiene que decirnos de decisivo en el contexto del hombre y la sociedad actuales. Por eso el «Jesús histórico» y el «Cristo de la fe» no pueden disociarse como dos magnitudes distintas. Si ya para el análisis liberal de la vida de Jesús fue imposible separar por completo el estudio histórico de Jesús de la problemática cristológica, hoy lo es mucho más, dados los nuevos planteamientos de la cuestión. Pero hay algo de capital importancia para la significación actual de Jesús: que hoy dependemos menos que nunca de conjeturas y especulaciones. Gracias al trabajo de tantas generaciones de exégetas y a los resultados del método histórico-crítico, nos encontramos hoy en mejores condiciones que las generaciones cristianas pasadas, exceptuando la primera, para reconocer al verdadero y originario Jesús de la historia.

No obstante, ¿redunda todo esto en beneficio de nuestra
fe?
¿Qué significa para la fe, para mi fe, el estudio histórico-crítico sobre Jesús?

¿Es capaz el estudio histórico-crítico sobre Jesús, la ciencia teológica en general, de procurar certeza a mi fe, como algunos piensan? De ninguna manera; tal estudio
no
puede
fundamentar la fe
. Yo no creo «en» la investigación, en la ciencia teológica, en los resultados científicos, que a menudo varían. La fe sólo puede fundarse en el mensaje en que yo creo. Y no en el mensaje como tal, como palabra humana, sino en aquél que me habla y se me anuncia en este mensaje. Yo creo —dicho sencillamente— en el Dios que me habla a través de Jesús.

Y a la inversa: ¿puede la investigación sobre Jesús, la ciencia teológica en general, destruir mi fe, como temen otros? No,
no
puede
destruirla
. El temor del no versado en teología es tan inconveniente como la presunción del teólogo. La teología no puede fundamentar la fe ni tampoco destruirla. El fundamento de la fe no es la teología, sino Dios mismo. En tanto yo me mantenga firme en este fundamento, la crítica tendenciosa e incluso falsa podrá amenazar mi fe, pero no destruirla. La crítica de este signo ha sido siempre superada, a lo largo de la historia de la exégesis y la teología, por la crítica objetiva auténtica. Y ésta no puede sino ayudar a la fe. ¿Hasta qué punto?

La ciencia teológica, una investigación sobre Jesús llevada a cabo con talante crítico y con respeto por los hechos, hace posible examinar la tradición de fe, es decir,
justificar la fe
ante uno mismo y ante los demás. La investigación histórico-crítica es el mejor medio para sacudir la falsa seguridad tanto de la credulidad acrítica como de la incredulidad crítica. La misma fe puede purificarse así de supersticiones indebidas y de ideologías interesadas. De esta forma se remueven obstáculos contra la fe e incluso se despierta el ánimo de creer. Es cierto que el estudio histórico-crítico no quiere ni puede ofrecerme pruebas para creer. La fe presupone una decisión mía personal. Si pudiera ser demostrada, ya no sería fe. Pero tal decisión de fe, por otro lado, debe ser en lo posible fundada, refleja, responsable. Es claro que la fe en cuanto tal no puede aspirar a establecer hechos históricos. No es legítimo presentar las certezas de fe como resultados científicos. Con todo, la fe cristiana tiene que estar justificada de tal forma que pueda ser vivida con plena conciencia y responsabilidad, ya que sólo se puede vivir con responsabilidad lo que tiene justificación
^[22]
.

En conclusión, la mera «fe histórica» no salva; los resultados científicos no son verdades salvíficas por el mero hecho de ser históricamente ciertos. Y a la inversa: la «fe ahistórica» no es necesariamente signo de fe fuerte; más bien es signo, a veces, de pobreza mental. La fe de un hombre razonable debería, cuando menos, no ser irrazonable. Según los testimonios de fe primitivos, la fe cristiana procede de manera racional y responsable. La teología consiste precisamente en una metódica, cauta y científica justificación de todo discurso sobre Dios y dirigido a él
^[23]
.

En concreto, esto significa que se puede y se debe hacer comprensible la verdadera exigencia y el genuino significado de la persona de Jesús partiendo de su historia, de sus palabras, de su actitud y de su destino. La historia debe poner de manifiesto cómo él, entonces y ahora, enfrenta al individuo y a la sociedad con problemas últimos, radicales, en una forma inusitadamente crítica y prometedora y cómo él es, en persona, invitación, desafío y estímulo de la fe.

Y ¿qué significa
creer?
Bástenos por ahora sintetizar el tema general en forma de preguntas y respuestas:

• ¿Es la fe cristiana asunto del entendimiento? Considerar la fe como un simple acto del entendimiento, como un conocimiento teórico, como una aceptación intelectual de textos bíblicos y normas eclesiásticas e incluso como un asentimiento a afirmaciones más o menos improbables es malentender la fe en sentido intelectualista.
  
• ¿Es la fe cristiana asunto de la voluntad? Considerar la fe como un simple acto de la voluntad, como una decisión volitiva con folia de evidencia, como una ciega aventura, como un injustificado salto en el vacio, como un
  credo quia absurdum
  o incluso como un deber de obediencia es mal-entender la fe en sentido voluntarista.
  
• ¿Es la fe cristiana asunto del sentimiento? Considerar la fe como un mero acto del sentimiento, como una emoción subjetiva, como un simple acto de creer
  (fides qua creditur)
  sin contenido de fe
  (fides quae creditur)
  en el cual importa más el hecho de creer que lo que se cree es malentender la fe en sentido emocional.
  
• La fe cristiana es, más bien, una entrega incondicional y un abandono confiado del hombre entero, con todas las fuerzas de su espíritu, al mensaje cristiano y al que en él viene anunciado; es decir, un acto del entendimiento, de la voluntad y del sentimiento, una confianza que incluye una aceptación intelectual.